2.- Origen y desarrollo de la Filosofía Iusnaturalista.

LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DEL REALISMO CLÁSICO.

 

SANTO TOMÁS DE AQUINO:

Hoy en día, cuando se habla de la tradición del derecho natural, generalmente se habla del máximo referente del Escolasticismo, el monje dominico Santo Tomás de Aquino (1225-1274), en parte debido a sus geniales escritos sobre el derecho natural, cuya sofisticación y profundidad de análisis filosófico es, por lejos, la obra más importante del iusnaturalismo clásico. A diferencia de Cicerón y muchos otros iusnaturalistas, Santo Tomás distingue claramente el derecho natural del derecho positivo, y la diferencia entre la obligación moral y la validez legal. La teoría tomista del derecho natural se convirtió en la tesis central de la teología católica. Pero no por ello hay que caer en el error de pensar que el análisis tomista sólo puede ser entendido dentro de la concepción católica. Los argumentos que utiliza Santo Tomás a la hora de desarrollar la naturaleza del derecho y la relación entre derecho y moral pueden ser totalmente independientes de cualquier tradición religiosa. De esta manera, la obra de Santo Tomás sirvió para que otros muchos teóricos hablaran de iusnaturalismo sin hacer referencia a los principios religiosos subyacentes (ej.: John Locke, Puffendorf, Grocio).

La obra magna del Aquinate es la Summa Theologicae, de la cual transcribiremos todos los pasajes de interés jurídico:

 

Índice de la Selección de Artículos Transcriptos:

De la I-IIae:

Cuestión 90: De la esencia de la ley.

            Artículo 1: De si la ley pertenece a la razón.

            Artículo 2: De si la ley se ordena siempre al bien común.

            Artículo 3: De si la razón de cualquier particular es capaz de ser ley.

            Artículo 4: De si la promulgación es de la esencia de la ley.

Cuestión 91: De las clases de leyes.

            Artículo 1: De si existe una ley eterna.

            Artículo 2: De si hay en nosotros una ley natural.

            Artículo 3: De si existe alguna ley humana.

            Artículo 4: De si era necesario que se nos diese una ley divina.

Cuestión 92: De los efectos de la ley.

Artículo 1: De si es efecto de la ley hacer buenos a los hombres.

Cuestión 93: De la ley eterna.

            Artículo 2: De si la ley eterna es conocida por todos.

            Artículo 3: De si toda ley se deriva de la ley eterna.

            Artículo 6: De si las cosas humanas están sujetas a la ley eterna.

Cuestión 94: De la ley natural.

Artículo 2: De si la ley natural contiene muchos preceptos o solamente uno.

Artículo 4: De si la ley natural es la misma para todos los hombres.

Artículo 5: De si la ley natural puede cambiarse.

Artículo 6: De si la ley natural puede ser borrada del corazón humano.

CUESTIÓN 95: De la ley humana.

Artículo 1: De si fue útil la institución de leyes por los hombres.

Artículo 2: De si toda ley instituida por el hombre se deriva de la ley natural.

Artículo 3: De si San Isidoro describe con exactitud la cualidad de la ley positiva.

CUESTIÓN 96: Del poder de las leyes humanas.

Artículo 1: De si la ley humana se ha de establecer con carácter general, o más bien particular.

Artículo 2: De si incumbe a la ley humana reprimir todos los vicios.

Artículo 3: De si la ley humana debe preceptuar los actos de todas las virtudes.

Artículo 4: De si las leyes humanas obligan al hombre en el foro de la conciencia.

Artículo 5: De si todos están sometidos a la ley humana.

Artículo 6: De si el que está sometido a la ley puede obrar sin ajustarse a las palabras de la ley.

 

De la II-IIae:

Cuestión 57: Del derecho.

            Artículo 1: De si el Derecho es el objeto de la Justicia.

         Artículo 2: De si el derecho se divide convenientemente en natural y positivo.

Cuestión 58: De la justicia.

            Artículo 1: De si se define convenientemente la justicia, diciendo que es perpetua y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo.

          Artículo 2: De si la justicia se refiere siempre a otro.

            Artículo 5: De si la justicia es virtud general.

         Artículo 11: De si el acto de la justicia es dar a cada uno lo que es suyo.

Cuestión 59: De la injusticia.

            Artículo 3: De si alguno puede sufrir voluntariamente lo injusto.

Cuestión 60: Del juicio.

            Artículo 1: De si el juicio es acto de justicia.

            Artículo 2: De si es lícito juzgar.

            Artículo 4: De si las dudas deben interpretarse en el mejor sentido.

            Artículo 5: De si debe juzgarse siempre según las leyes escritas.

Cuestión 61: De las partes de la justicia.

            Artículo 1: De si se cuentan convenientemente dos especies de justicia, esto es, la conmutativa y la distributiva.

Cuestión 64: Del homicidio.

            Artículo 2: De si es lícito matar a los pecadores.

Cuestión 69: De los actos contrarios a la justicia por parte del reo.

            Artículo 4: De si es permitido al sentenciado a muerte defenderse si puede.

           

         

 

LIBRO I-IIae.

CUESTIÓN 90: De la esencia de la ley.

Artículo 1: De si la ley pertenece a la razón.

[...] RESPONDO: La ley es una especie de regla y medida de los actos, por cuya virtud es uno inducido a obrar o apartado de la operación. Ley, en efecto, procede de “ligar”, puesto que obliga a obrar. Ahora bien, la regla y medida de los actos humanos es la razón, la cual, como se deduce de lo ya dicho, constituye el primer principio de esos mismos actos, pues que a ella compete ordenar las cosas a su fin, que es principio primero de operación, según el Filósofo [= Aristóteles]. Pero en todo género de cosas, lo que es primer principio es también regla y medida, como la unidad entre los números y el movimiento primero entre los movimientos. De lo que se deduce que la ley es algo propio de la razón.

[...] 1. Siendo la ley regla y medida, de dos maneras puede hallarse en el sujeto. Primero, como principio activo que regula y mide; y, como el medir y regular pertenece a la razón, síguese que la ley pertenece solamente a la razón. –Segundo, como principio pasivo que es regulado y medido; y así la ley está en todas las cosas que se dirigen hacia un fin en virtud de una ley, de suerte que toda inclinación nacida de esta ley puede llamarse ley también, no por esencia, sino más bien por participación. Y así, la misma tendencia de los miembros hacia lo concupiscible se llama “ley de los miembros”.

[...] A la 3, la razón puede, ciertamente, ser movida por la voluntad, como queda dicho; pues, por lo mismo que la voluntad apetece el fin, la razón impera acerca de los medios que a él conducen. Sin embargo, para que la voluntad, al apetecer esos medios, tenga fuerza de ley, es necesario que ella misma sea regulada por la razón. Y así ha de entenderse el que la voluntad del príncipe se constituya en ley. De otro modo no sería ley, sino iniquidad.

 

Artículo 2: De si la ley se ordena siempre al bien común.

PARECERÍA que la ley no siempre tiene por fin el bien común, porque:

1.- A la ley pertenece ordenar y prohibir. Pero los mandatos recaen a veces sobre bienes particulares. Luego, la ley no siempre tiene por in el bien común.

2.- La ley dirige al hombre en sus acciones. Pero los actos humanos se ejercen sobre cosas particulares. Luego, también la ley se ordena a algo particular.

3.- Dice San Isidoro: “Si la ley es tal por la razón sería ley todo lo que la razón establezca”. Ahora bien, a la razón toca ordenar no solamente lo que se refiere al bien común, sino también lo que afecta al bien privado o particular. Luego, no mira sólo al bien común, sino también promulga mirando al bien particular.

CONTRA ESTO, dice San Isidoro: “La ley no se ordena a ningún provecho particular, sino a la utilidad común de los ciudadanos”.

RESPONDO: hemos dicho que la ley, como norma y medida de los actos humanos, pertenece a aquello que es principio de esos mismos actos. Pero, así como la razón es principio de los actos humanos, dentro de ella cabe señalar algo que es a su vez principio de todo lo demás que a la razón se refiere, y a lo cual mirará la ley más directa y principalmente. Ahora bien, el primer principio en el orden operativo al que se refiere la razón práctica, es el fin último, y como el fin último de la vida humana es la felicidad o bienaventuranza, como ya dijimos, es necesario que la ley mire principalmente a ese orden de las cosas relacionadas con la bienaventuranza. Además, si la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y siendo el hombre individual parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley propiamente mire a aquel orden de cosas que conduce a la felicidad común. Y de ahí que el Filósofo haga mención tanto de la felicidad como de la vida común política en la definición dada de cosas legales: “Llamamos –dice- cosas legales justas a aquellas que causan y conservan la felicidad y cuanto a la felicidad se refiere dentro de la vida común de la ciudad”, pues la ciudad es, como dice el mismo Aristóteles, la comunidad perfecta.

Por otra parte, en cualquier género de cosas, lo que es por antonomasia, es principio de todo lo demás, y todo lo demás se denomina por orden a ello, como el fuego, que es el sumo calor, es causa del calor en los cuerpos mixtos, los cuales en tanto se denominan cálidos en cuanto participan del fuego. De donde se sigue que, constituyéndose la ley ante todo por orden al bien común, cualquier otro precepto sobre un objeto particular no tiene razón de ley sino en cuanto se ordena al bien común. Por tanto, toda ley se ordena al bien común.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que el precepto lleva consigo la aplicación de la ley a aquellas cosas que la ley regula. Y como la ordenación al bien común, que es propia de la ley, es aplicable a fines particulares, también bajo este respecto se dan preceptos sobre algunas cosas particulares.

A la 2, las operaciones se ejercen ciertamente sobre objetos particulares. Pero estos objetos particulares pueden ser ordenados a un bien común que es común no por comunicación genérica o específica, sino por comunicación de finalidad, pues que el bien común es también fin común.

A la 3, que así como en el orden especulativo nada se da por firmemente probado a no ser por una reducción a los primeros principios indemostrables, así en el orden práctico nada establece la razón sino por orden al último fin, que es el bien común. Pero todo lo que de este modo establece la razón práctica, tiene carácter de ley.

 

Artículo 3: De si la razón de cualquier particular es capaz de ser ley.

[...] RESPONDO: la ley propiamente dicha, en primero y principal lugar, se ordena al bien común. Ahora bien, ordenar una cosa al bien común toca, bien a la comunidad, bien al que hace las veces de ésta. Por tanto, legislar pertenece a la comunidad o a la persona pública que tiene el cuidado de la comunidad, porque, en todo género de cosas, ordenar al fin compete a aquel que tiene como en propiedad ese mismo fin.

[...] Como ya queda dicho, la ley se halla en un sujeto no sólo activamente, regulando, sino también pasivamente, por participación, como en sujeto regulado; y de este modo cada hombre es para sí su propia ley en cuanto participa del orden establecido por aquel a quien incumbe regular. De ahí que en el pasaje citado se añada: “Muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones”.

A la 2, que una persona privada no puede inducir eficazmente a la virtud; puede únicamente amonestar; pero, si su amonestación no es atendida, no tiene la fuerza coactiva que debe tener la ley para inducir eficazmente a la virtud, como dice el Filósofo (Ethic., X). Y como esta fuerza coactiva la tiene únicamente la comunidad o la persona pública a la que pertenece infligir penas, [...] síguese que el poder legislar es exclusivo de la comunidad o de quien la representa.

 

(nota p.a.m.: adviértase que este tema de la coactividad de la ley, tan esencial en la teoría positivista de Kelsen, es tratado ya exhaustivamente por Santo Tomás).

 

Artículo 4: De si la promulgación es de la esencia de la ley.

PARECERÍA que la promulgación no es esencia de la ley, porque:

1.- La ley natural tiene, más que ninguna, razón de ley. Pero la ley natural no necesita promulgación. Luego, no es de la esencia de la ley el ser promulgada.

2.- A la ley pertenece propiamente obligar a hacer algo o a no hacerlo. Pero no sólo están obligados a cumplir la ley aquellos ante quienes dicha ley se promulga, sino también otros. Luego, la promulgación no se esencial a la ley.

3.- la obligación de la ley afecta también al futuro, porque, como prescribe el derecho, “las leyes imponen necesidad en los asuntos del porvenir”; la promulgación, por el contrario, se circunscribe a los presentes. Por tanto, la promulgación no es parte necesaria de la ley.

CONTRA ESTO, el “Decreto” se expresa así: “Las leyes quedan instituídas cuando son promulgadas”.

RESPONDO: Como ya queda dicho, la ley se impone a los súbditos a modo de regla y medida. Ahora bien, la regla y medida se impone mediante la aplicación a las cosas reguladas y medidas; de ahí que para que la ley adquiera fuerza obligatoria, que es lo propio de la ley, es necesaria su aplicación a los hombres que han de ser regulados conforme a ella. Tal aplicación se realiza cuando, mediante la promulgación, se pone en conocimiento de aquellos hombres. Por eso la promulgación es necesaria para que la ley adquiera su vigor.

De las cuatro conclusiones establecidas puede colegirse una definición de la ley: La ley no es más que una prescripción de la razón, en orden al bien común, promulgada por aquel que tiene el cuidado de la comunidad. (“Et sic quatuor praedictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habeet, promulgata.”)

A LA OBJECIÓN 1, diremos que la promulgación de la ley natural se ha realizado por el hecho de que Dios la ha impreso en las mentes de los hombres, y por esta impresión es naturalmente cognoscible.

A la 2, que aquellos ante quienes la ley no se promulga, están obligados a observarla, ya que, una vez promulgada, la conocen o pueden venir a conocimiento de ella por medio de otros.

A la 3, que la promulgación actual se extiende al porvenir mediante su fijación en la escritura, que en cierta manera continuamente está promulgando la ley. Por eso dice San Isidoro que “ley se deriva de leer, por cuanto la ley está escrita”.

 

CUESTIÓN 91: De las clases de leyes.

Artículo 1. De si existe una ley eterna.

PARECERÍA que no se da una ley eterna, porque:

1.- Toda ley se impone a algún sujeto. Pero no existió desde la eternidad un sujeto a quien pudiera imponerse ley alguna, porque sólo Dios existe desde toda la eternidad. Luego, ninguna ley es eterna.

2.- La promulgación es esencial a la ley. Pero la promulgación no pudo darse desde toda la eternidad, porque no ha habido desde toda la eternidad un ser para el cual hubiera de ser promulgada. Luego, ninguna ley puede ser eterna.

3.- La ley lleva consigo orden a un fin. Como nada que sea eterno puede ordenarse a un fin, porque solamente el último fin es eterno, se sigue que ninguna ley es eterna.

CONTRA ESTO, dice San Agustín: “La ley que se llama suprema razón no puede dejar de aparecer ante cualquier ser inteligente como inconmutable y eterna”.

RESPONDO: Como ya dijimos, la ley no es más que el dictamen de la razón práctica en el soberano que gobierna una sociedad perfecta. Pero es manifiesto –supuesto que el mundo está regido por la divina Providencia, como ya quedó demostrado en la Primera Parte- que todo el conjunto del universo está sometido al gobierno de la razón divina. Por consiguiente, esa razón del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como el supremo monarca del universo, tiene carácter de ley. Y como la razón divina no concibe nada en el tiempo, sino que su concepción es eterna, por fuerza la ley de que tratamos debe llamarse eterna.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que las cosas que no existen en sí mismas, existen en Dios en cuanto son de antemano conocidas y ordenadas por Él, conforme a lo que da a entender la Epístola a los Romanos en estas palabras: “Que llama las cosas que no son como las que son”. Por tanto, la concepción eterna de la ley divina tiene razón de ley eterna en cuanto aplicada por Dios al gobierno de aquellas cosas que Él conoce con anterioridad.

A la 2, que la  promulgación puede llevarse a cabo de palabra o por escrito. Por parte de Dios, que es quien la promulga, la ley eterna tiene ambas clases de promulgación, porque eterno es el Verbo divino y eterna es la escritura del libro de la vida. Pero, por parte de la criatura que escucha, la promulgación no puede ser eterna.

A la 3, que la ley importa orden a un fin de una manera activa, en cuanto tiene fuerza para ordenar otras cosas al fin; pero no de una misma fuera sujeto de ordenación a un fin, a no ser de una manera accidental en el gobernante, cuyo fin es extrínseco a él mismo, ya que a este fin es necesario que dirija su ley. Por el contrario, el fin del gobierno divino es Dios mismo, y su ley no es cosa distinta de Él. Por consiguiente, la ley eterna no se ordena a otro fin.

 

Artículo 2: De si hay en nosotros una ley natural.

PARECERÍA que en nosotros no existe ley natural alguna, porque:

1.- El hombre está suficientemente gobernado por la ley eterna. Pues dice San Agustín: “Ley eterna es aquella merced a la cual todas las cosas se hallan perfectísimamente ordenadas”. Y, como la naturaleza no abunda en lo superfluo –como no falta en lo necesario-, no se da en el hombre una ley natural.

2.- Por medio de la ley, el hombre es dirigido en sus actos hacia el fin, como ya dijimos. Y la ordenación de los actos humanos al fin no es instintiva –como sucede en los seres irracionales, que obran por un fin mediante el apetito natural solamente-; el hombre, por el contrario, obra con finalidad mediante la razón y la voluntad. Por tanto, en el hombre no se da ley natural alguna.

3.- Cuanto más libre es un ser, menos es su sujeción a la ley. El hombre es más libre que todos los animales por el libre albedrío, de que ellos carecen. Si, pues, los demás animales no están sujetos a una ley natural, tampoco el hombre lo está.

CONTRA ESTO, sobre las palabras “Cuando los gentiles, que no tienen ley, obran como por natural instinto aquello mismo que la ley prescribe”, dice la Glosa que, “si bien no tienen ley escrita, tienen, sin embargo, una ley natural, mediante la cual todos entienden y tienen conciencia de lo que es bueno y de lo que es malo”.

RESPONDO: Siendo la ley, como ya hemos dicho, regla y medida, puede encontrarse en un sujeto de dos maneras: como en sujeto activo, que regula y mide, o como en sujeto pasivo, regulado y medido; porque una cosa participa de una regla y medida en cuanto es regulada y medida por ella. Por eso, como todas las cosas, que están sometidas a la divina Providencia, sean reguladas y medidas por la ley eterna, como consta por lo dicho, es manifiesto que todas las cosas participan de la ley eterna de alguna manera, a saber: en cuanto que por la impresión de esa ley tienen tendencia a sus propios actos y fines. La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo providente sobre sí y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción debida y al fin. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural. Por eso el Salmista, después de haber cantado: “Sacrificad un sacrificio de justicia”, añadió, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: “Mucos dicen: “¿Quién nos mostrará el bien?”; y, respondiendo a esta pregunta, dice: “La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en nuestras mentes”, como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo –tal es el fin de la ley natural-, no fuese otra cosa que la impresión de la luz divina en nosotros. Es, pues, evidente que la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la criatura racional.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que ese argumentos tendría valor si la ley natural fuese algo distinto de la ley eterna. Pero probado ya que no es sino una participación de ésta, carece de valor.

A la 2, que toda operación de la razón y de la voluntad se deriva en nosotros de las primeras operaciones connaturales, según hemos probado. Porque todo raciocinio parte de principios naturalmente conocidos, y toda volición de algo ordenado a un fin procede del apetito natural del fin último. Del mismo modo, es necesario que el primer impulso de nuestros actos hacia el fin parta de una ley natural.

3.- También los animales irracionales participan a su modo de la razón eterna, como la criatura racional. Pero la criatura racional participa intelectual y racionalmente de ella; por eso la participación de la ley eterna en la criatura racional se llama con propiedad ley, pues ley, como hemos dicho ya, es algo propio de la razón. Pero las criaturas irracionales no participan de este modo de la ley eterna; por eso sólo puede denominarse ley por cierta semejanza.

 

Artículo 3: De si existe alguna ley humana.

PARECERÍA que no existe ley humana alguna, porque:

1.- La ley natural, como hemos dicho, es la participación de la ley eterna. Ahora bien, mediante la ley eterna, “todas las cosas están perfectamente ordenadas”, como dice San Agustín. Por tanto, la ley natural es suficiente para ordenar todas las acciones humanas. Luego, no es necesaria la existencia de una ley humana.

2.- La ley tiene carácter de medida, como queda dicho. Pero la razón humana no es medida de las cosas, sino más bien es mensurada por ellas. Por tanto, ninguna ley puede proceder de la razón humana.

3.- La medida debe ser exactísima. Por el contrario, el dictamen de la razón humana respecto de cosas a realizar es incierto, como se da a entender ene l libro de la Sabiduría: “Las deliberaciones de los mortales son inseguras, e inciertos nuestros consejos”. De ahí que ninguna ley pueda fundamentarse en la razón humana.

CONTRA ESTO, San Agustín establece dos leyes, una eterna y otra temporal, a la que llama humana.

RESPONDO: La ley, como ya dijimos, es un dictamen de la razón práctica. El proceso de la razón práctica es semejante al de la especulativa: ambas conducen a ciertas conclusiones partiendo de determinados principios. Diremos, por tanto, que, así como, en el orden especulativo, de principios indemostrables naturalmente conocidos fluyen las conclusiones de las diversas ciencias –conclusiones cuyo conocimiento no está impreso naturalmente en nosotros, sino que es adquirido con el esfuerzo de la razón-, así también es necesario que la razón práctica llegue a obtener soluciones más concretas partiendo de los preceptos de la ley natural como de principios generales e indemostrables. Estas disposiciones particulares de la razón práctica reciben el nombre de leyes humanas cuando cumplen todas las demás condiciones que pertenecen a la naturaleza de la ley, conforme a lo dicho anteriormente. Por eso dice Tulio en su “Retórica” que “el derecho tiene su origen en la naturaleza; luego, algunas cosas, por su utilidad, se han convertido en costumbre; y, finalmente, estas cosas, originadas por la naturaleza y aprobadas por la costumbre, son sancionadas por las leyes y la religión”.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que la razón humana no puede participar plenamente del dictamen de la razón divina sino de manera imperfecta y según su condición humana. Por tanto, así como en el orden especulativo, por una participación natural de la sabiduría divina, tenemos conocimiento de determinados principios generales, mas no conocimiento perfecto de cualquier verdad, tal como ésta se contiene en la mente divina, así también en el orden práctico el hombre participa naturalmente de la ley eterna en cuanto conoce algunos principios generales, mas no respecto a verdades particulares de casos concretos que están contenidos por igual en la ley eterna. Por eso es necesario que la razón humana proceda ulteriormente a sancionar en particular ciertas leyes.

A la 2, que la razón humana, en sí misma considerada, no es norma y medida de las cosas; pero aquellos principios que naturalmente informan esa razón son reglas generales y normas de todas las acciones que el hombre puede realizar, y para las cuales la razón natural es regla y medida, aunque no lo sea para las cosas que tienen su origen en la naturaleza.

A la 3, que la razón práctica versa acerca de lo operable, que es singular y contingente, pero no acerca de lo necesario, que es objeto propio de la razón especulativa. De aquí que las leyes humanas no pueden gozar de la infalibilidad que tienen las conclusiones demostrativas de las ciencias. Pero no es necesario que toda medida sea completamente cierta e infalible; basta que lo sea en el grado posible dentro de su determinado orden de cosas.

 

Artículo 4: De si era necesario que se nos diese una ley divina.

[...] RESPONDO: Además de la ley natural y de la ley humana, fue necesaria la imposición de una ley divina para la dirección de la vida humana. Esto lo prueban cuatro argumentos. Primero. El hombre es conducido en sus actos propios, ordenados al último fin, por medio de la ley. Si el hombre se ordenase a un fin que no excediese el alcance de sus facultades naturales, no sería necesario que su razón tuviese una norma directiva superior a la ley natural y a la ley humana, derivada de la natural. Pero, como el hombre se ordena a un fin –la bienaventuranza eterna- que excede la proporción natural de la facultad humana, era necesaria, además de la ley natural y de la humana, una norma divina que le dirigiera hacia su propio fin.

Segundo. Porque la incertidumbre del juicio humano, máxime en cosas contingentes y particulares, da lugar a que los juicios de las diversas personas acerca de las acciones humanas sean dispares; y de estos juicios procedan leyes diversas y contrarias. Por eso, a fin de que el hombre pueda saber, sin ningún género de duda, lo que debe hacer y lo que ha de evitar, fue necesaria en la dirección de sus actos una norma dada por dios, la cual sabemos ciertamente que no puede equivocarse.

Tercero. Porque el hombre puede legislar en aquellas materias sobre las cuales puede emitir juicios. Pero el hombre no puede juzgar acerca de los movimientos interiores, que están ocultos, sino solamente acerca de los movimientos exteriores, que son observables. Y, sin embargo, para la perfección de la virtud se requiere en el hombre una conducta recta en sus actos internos y externos. Por consiguiente, la ley humana no puede rectificar y ordenar suficientemente los actos interiores, y fue necesario que con este objeto se instituyese la ley divina.

Cuarto. Porque, como dice San Agustín, la ley humana no puede castigar o prohibir todas las acciones malas, ya que, al pretender evitar todos los males, se seguiría también la supresión de muchos bienes, con perjuicio del bien común, necesario para la convivencia humana. Por eso, para que ningún mal quedara sin prohibición y castigo, fue necesaria la imposición de una ley divina, por medio de la cual todos los pecados quedasen absolutamente prohibidos.

Estos cuatro argumentos están insinuados en el salmo 18,8, donde se dice: “La ley del Señor es inmaculada”, es decir, no consiente la menor torpeza de pecado; “convierte al alma”, porque dirige no sólo los actos exteriores, sino también los interiores; “el testimonio del Señor es fiel”, por la certeza de que es verdadero y recto; “concede la sabiduría a los niños”, ya que dirige al hombre hacia un fin sobrenatural y divino.

[...] Por la ley natural participamos de la ley eterna en la medida en que lo permite la capacidad de la naturaleza humana. Pero el hombre necesita ser encauzado hacia el último fin sobrenatural mediante una norma superior; por eso se nos ha dado la ley puesta por Dios, mediante la cual participamos de una manera más perfecta de la ley eterna.

 

CUESTIÓN 92: De los efectos de la ley.

Artículo 1: De si es efecto de la ley hacer buenos a los hombres.

PARECERÍA que no es un efecto de la ley hacer buenos a los hombres. [...]

CONTRA ESTO, dice el Filósofo: “La intención de todo legislador es hacer buenos a los hombres” (Ethic. L. 3, c.6).

RESPONDO: Hemos dicho ya que la ley no es otra cosa que el dictamen de la razón en un soberano, en virtud del cual son gobernados los súbditos. La virtud de todo súbdito es una sumisión perfecta a su gobernante, del mismo modo que la virtud de los apetitos irascible y concupiscible consiste en una obediencia pronta a la razón. De la misma manera, como el Filósofo escribe, “la virtud del súbdito consiste en su perfecta sumisión al legislador”. Y a esto se ordena toda ley: a que los súbditos la obedezcan. Es, pues, evidente que la ley tiene la propiedad de inducir a los súbditos a la propia virtud. Ahora bien, siendo la virtud algo que tiende a “hacer bueno a su poseedor”, resulta que el efecto propio de la ley es hacer buenos a aquellos a quienes se da: buenos absolutamente o buenos relativamente. Porque, si la intención del legislador se dirige al verdadero bien, que es el bien común regulado conforme a la justicia divina, se seguirá que el efecto de la ley sea hacer buenos absolutamente a los hombres. Pero, si la intención de l legislador se dirige a aquello que no es bueno absolutamente, sino útil y deleitable para él u opuesto a la divina justicia, entonces la ley no hace buenos absolutamente a los hombres, sino relativamente, es decir, buenos en orden a tal régimen. Y así se encuentra la bondad hasta en los completamente malos. De donde llamamos a uno buen ladrón porque trabaja de un modo conveniente a su fin.

[...]

 

CUESTIÓN 93: De la ley eterna.

Artículo 2: De si la ley eterna es conocida por todos.

[...] RESPONDO: De dos maneras puede ser conocida una cosa: primera, en sí misma; segunda, en su efecto, en el que se encuentra cierta semejanza con la cosa. Así, quien no ve el sol en su substancia, puede conocerlo a través de sus irradiaciones. Pues bien, tenemos que decir que nadie puede conocer la ley eterna como es en sí misma si no es Dios y los bienaventurados, que ven a Dios en su misma esencia. Pero toda criatura racional la conoce a través de alguna irradiación, mayor o menor, ya que todo conocimiento de la verdad es una irradiación y participación de la ley eterna, que es la verdad inconmutable, como dice San Agustín. Ahora bien, todos conocen de alguna manera la verdad, al menos por lo que se refiere a los principios generales de la ley natural. Y respecto a los demás principios, unos participan más y otros menos del conocimiento de la verdad; y conforme a éste más o menos conocen mejor o peor la ley eterna.

[...]

 

Artículo 3: De si toda ley se deriva de la ley eterna.

[...] RESPONDO: Como ya expusimos, la ley encierra en sí cierta norma directiva de los actos hacia su propio fin. En toda serie de principios motores subordinados entre sí, es necesario que la fuerza del segundo motor se derive de la fuerza del primero, porque el motor segundo no mueve sino en cuanto es movido por el primero. Lo mismo observamos en todos los gobernantes: el poder de gobernar deriva del primer gobernante al segundo, así como el plan de lo que debe hacerse en una ciudad lo comunica el rey a los administradores inferiores por medio de un precepto; y en la obra arquitectónica, el plan a realizar es comunicado por el arquitecto a los obreros inferiores que trabajan con sus manos. Siendo, pues, la ley eterna la razón de gobierno existente en el supremo gobernante, es necesario que todas las razones de gobierno que existen en los gobernantes inferiores deriven de la ley eterna. Por consiguiente, toda ley se deriva de la ley eterna en la medida en que participa de la recta razón. Por eso, dice San Agustín: “En la ley temporal nada hay justo y legítimo que no hayan tomado los hombres de la ley eterna”.

 

Artículo 6: De si las cosas humanas están sujetas a la ley eterna.

[...] RESPONDO: [...] Así, pues, los buenos están perfectamente sometidos  a la ley eterna, porque siempre obran en conformidad con ella. Los malos están sujetos a la ley eterna de una manera imperfecta en canto a sus acciones, porque su conocimiento del bien y su inclinación a él son imperfectos. Pero esta imperfección por parte de la acción se suple por parte de la pasión, porque sufrirán lo que la ley eterna decreta sobre ellos, en la medida en que hubieren faltado al cumplimiento de lo que la ley eterna ordena. Por eso dice San Agustín: “Yo creo que los justos obran de acuerdo con la ley eterna”; y “Dios, para el justo castigo de las almas que le abandonan, supo dotar de leyes sapientísimas a las partes más bajas de su creación”.

 

 

CUESTIÓN 94: De la ley natural.

Artículo 2: De si la ley natural contiene muchos preceptos o solamente uno.

[...] RESPONDO: [...] Entre las cosas que son objeto del conocimiento humano se da un cierto orden. En efecto, lo que primariamente cae bajo nuestra consideración es el ente, cuya percepción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es el siguiente: “No se puede afirmar y negar a la vez la misma cosa”, principio que está basado en las nociones de ser y no ser, y en el cual se fundan todos los demás principios, como dice el Filósofo (Metaphys. IV). Pues bien, como el ser es lo primero que cae bajo toda consideración, así el bien es lo primero que aprehende la razón práctica, ordenada a la operación, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto, el primer principio de la razón práctica será el que se funda en la naturaleza del bien: “Bien es lo que todos los seres apetecen”. Este, pues, será el primer precepto de la ley: Se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal. Todos los demás preceptos de la ley natural se fundan en éste, de suerte que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrán carácter de preceptos de ley natural en cuanto la razón práctica los juzgue naturalmente como bienes humanos.

Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales. En efecto, el hombre, en primer lugar, siente una inclinación hacia el bien, que es el bien de su naturaleza; esa inclinación es común a todos los seres, pues todos los seres apetecen su conservación conforme a su propia naturaleza. Por razón de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus obstáculos. [...] ...hay en el hombre una inclinación hacia bienes más particulares, conformes a la naturaleza que él tiene común con los demás animales; y en virtud de esta inclinación decimos que pertenecen a la ley natural aquellas cosas que “la naturaleza ha enseñado a todos los animales”, tales como la comunicación sexual, la educación de la prole, etc. Finalmente, hay en el hombre una inclinación al bien correspondiente a su naturaleza racional, inclinación que es específicamente suya; y así el hombre tiene tendencia natural a conocer las verdades divinas y a vivir en sociedad. Desde este punto de vista, pertenece a la ley natural todo lo que se refiere a esa inclinación, v.gr., desterrar la ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales tiene uno que vivir, y otros semejantes, concernientes a dicha inclinación.

 

 

Artículo 4: De si la ley natural es la misma para todos los hombres.

PARECERÍA que la ley natural no es la misma para todos, porque:

1.- Se dice en las “Decretales” (de Graciano, p. I, d. I, prólogo) que “el derecho natural es el contenido en la ley y en el Evangelio”. Pero éste no es común a todos los hombres, porque, como dice San Pablo, “no todos obedecen al Evangelio”. Luego, la ley natural no es la misma para todos los hombres.

2.- “Llamamos justas a aquellas cosas que son conformes con la ley”, como se lee en el libro del Filósofo (Ethic. 5). Pero en el mismo libro está escrito que no hay nada tan justo para todos los hombres que no se encuentre diverso en algunos. Por tanto, tampoco la ley natural es la misma para todos.

3.- Como ya anteriormente hemos dicho, a la ley natural pertenecen todas aquellas cosas hacia las cuales el hombre siente inclinación natural. Ahora bien, los diferentes hombres son naturalmente inclinados a cosas distintas: unos desean los placeres carnales, otros prefieren los honores, etc. Luego, la ley natural no es una misma para todos los hombres.

CONTRA ESTO, dice San Isidoro en su libro de las “Etimologías”: “El derecho natural es común a todos los pueblos”.

RESPONDO: Ya queda dicho que pertenecen a la ley natural todas aquellas cosas hacia las cuales el hombre siente inclinación natural, entre las cuales propia del hombre es su inclinación a obrar según el dictamen de la razón. Ahora bien, es característica de la razón proceder de lo más universal a lo particular,  como consta en el libro de los “Físicos”. Pero, en este proceso, la razón especulativa se distingue de la razón práctica: la primera versa principalmente sobre cosas necesarias, invariables en su modo de ser, y por eso sus conclusiones, lo mismo que los principios universales, contienen la verdad sin defecto; mientras que la razón práctica se ocupa de cosas contingentes, que son el ámbito de las acciones humanas, y por eso, aunque se dé necesidad en los principios más generales, cuanto más descendemos a lo particular, tantos más defectos encontramos. Así, pues, en el campo especulativo, la verdad es en todos los hombres la misma, tanto la que se encuentra en los principios como la que se da en las conclusiones, aunque no todos conocen la verdad en las conclusiones, sino solamente en los principios que llamamos “nociones comunes”. Pero, en el terreno práctico, la verdad o rectitud práctica no es la misma en todos los hombres considerada en concreto, sino sólo en general; y aun en aquellos en que se da la misma rectitud respecto de lo concreto, esa rectitud o verdad no es igualmente conocida por todos.

Por tanto, es evidente que, en orden a los principios generales de la razón, sea especulativa o práctica, la verdad o rectitud es idéntica en todos los hombres e igualmente conocida por todos ellos. Respecto de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad es idéntica en todos, pero no todos la conocen igualmente. Así, por ejemplo, es verdad para todos los hombres que el triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos, pero no todos conocen esta verdad. Respecto de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o rectitud ni es idéntica en todos los hombres ni, en aquellos en que lo es, es igualmente conocida. Así, es recto y verdadero para todos obrar en conformidad con la razón; y de este principio se sigue, como consecuencia propia, que los bienes depositados en poder de otros deben ser devueltos a su dueño. Esta consecuencia es verdadera en la mayor parte de los casos, pero puede suceder que en un caso particular sea perjudicial y, por consiguiente, irracional, v.gr., si son reclamados esos bienes para hostilizar a la patria. Y este principio será cada vez más defectible a medida que se desciende a lo concreto; por ejemplo, si se dice que los bienes depositados en poder de otro deben ser devueltos a su dueño con determinada garantía o en mayor número de condiciones se señala, mayor es el número de casos en que el principio puede fallar o no ser recto o verdadero, bien tratándose de la entrega o bien de la retención.

Así, pues, debemos decir que la ley natural, cuanto a los primeros principios comunes, es la misma para todos los hombres, tanto por la rectitud de su inteligencia como por el conocimiento de ésta. Pero cuanto a ciertos preceptos particulares, que son a modo de conclusiones derivadas de los principios comunes, es la misma para todos en la generalidad de los casos, sea cuanto a su recta inteligencia, sea cuanto al conocimiento de la misma; pero puede fallar en algunos casos: sea en el recto sentido, a causa de algunos particulares impedimentos, a la manera que fallan también las naturalezas generales y corruptibles en ciertos casos a causa de algunos impedimentos: sea en su conocimiento, y esto porque algunos tienen la razón pervertida por una pasión o mala costumbre, o por mala disposición natural, como entre los germanos en otro tiempo no se reputaba ilícito el latrocinio, según refiere Julio César, siendo expresamente contrario a la ley natural.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que esas palabras no se han de entender como si todo lo que se contiene en la Ley y en el Evangelio sea de ley natural, habiendo allí muchas cosas que superan esa ley; pero las que son de ley natural se enseñan allí plenamente. De manera que, al decir Graciano que “derecho natural es cuanto se contiene en la Ley y en el Evangelio”, luego añade a modo de ejemplo: “por lo que se manda que cada uno haga a otro lo que quiere que a sí mismo le hagan”.

A la 2, que la sentencia del Filósofo se ha de entender de las cosas que son naturalmente justas, no como principios comunes, sino como conclusiones derivadas de aquéllas, las cuales son en general rectas y sólo fallan en algunos casos.

A la 3, que como la razón en el hombre ejerce dominio e imperio sobre las demás potencias, así es necesario que todas las inclinaciones naturales que radican en las otras potencias estén ordenadas según la razón. De donde se sigue que se reputa en general como recto entre los hombres el que todas sus inclinaciones sean dirigidas según la razón.

 

Artículo 5: De si la ley natural puede cambiarse.

PARECERÍA que se puede mudar la ley natural. [...]

CONTRA ESTO, se dice en el “Decreto” (de Graciano), dist. 5: “El derecho natural comenzó desde el principio de la criatura racional. Y no se cambia con el tiempo, sino que permanece inmutable.”

RESPONDO: La mutación de la ley natural puede verificarse de dos maneras. La una, por la adición de alguna cosa. Y nada impide que por esta vía se mude la ley natural, pues muchas cosas han sido añadidas a la ley natural, muy útiles a la vida humana, tanto por la ley divina como por las leyes humanas.

De otro modo se puede entender la mutación de la ley natural por vía de substracción, de manera que deje de ser de ley natural algo que antes lo era. Y cuanto a los primeros principios de la ley natural, ésta es absolutamente inmutable; cuanto a los segundos, que dijimos ser como ciertas conclusiones propias, cercanas a los primeros principios, la ley natural no se muda en general, como si dejase de ser recto lo que prescribe. Puede, sin embargo, mudarse en algún caso particular, y esto en los menos, por algunas causas especiales que impiden la observancia de tales preceptos, según queda arriba declarado.

[...] Se dice haber sido dada la ley escrita para corrección de la ley natural, o porque con la ley escrita se suple lo que a la natural faltaba, o porque la ley natural estaba en algo pervertida en los corazones de algunos, hasta el punto de juzgar buenas las cosas que son naturalmente malas. Tal corrupción necesitaba corrección.

[...] Una cosa se dice de precepto natural de dos maneras: primera, porque a ello inclina la naturaleza, como no hacer injuria a otro; segunda, porque la naturaleza no impone lo contrario, como podemos decir que es natural al hombre estar desnudo, porque la naturaleza no le da vestidos, siendo el arte el que los introdujo. De este modo, “la posesión en común de los bienes y el estado de libertad” se dicen ser de derecho natural, porque la distribución de las posesiones y la servidumbre no fueron impuestas por la naturaleza, sino por la razón natural para utilidad de la vida humana. Y así, aun en esto no se mudó la ley natural sino por adición.

 

Artículo 6: De si la ley natural puede ser borrada del corazón humano.

PARECERÍA que la ley natural puede ser borrada del corazón humano, porque:

1.- Sobre las palabras de San Pablo: “Cuando los gentiles, que no tienen ley”, etc., dice la Glosa: “En el interior del hombre renovado por la gracia se vuelve a escribir la ley de la justicia, que había borrado la culpa”. Pero la ley de la justicia es la ley natural. Luego, la ley natural puede ser borrada.

2.- La ley de la gracia tiene más fuerza que la ley natural. Pero la ley de la gracia se borra por la culpa. Luego, mucho más puede borrarse la ley natural.

3.- lo que está establecido por la ley se considera como justo. Pero muchas cosas han sido establecidas por los hombres contra la ley natural. Luego, la ley natural puede borrarse del corazón de los hombres.

CONTRA ESTO, dice San Agustín: “Tu ley está escrita en los corazones de los hombres, la cual no puede borrar iniquidad alguna”. La ley escrita en los corazones de los hombres es la ley natural. Luego, la ley natural no se borra.

RESPONDO: Según se dijo atrás, pertenecen a la ley natural, primariamente, ciertos preceptos comunísimos, que son de todos conocidos; en segundo lugar, otros preceptos secundarios, más particulares, que son a modo de conclusiones próximas a los principios. En lo que toca a esos principios generales, la ley natural no puede ser borrada en las obras particulares, por cuanto la razón es impedida de aplicar los principios comunes a las obras particulares por la concupiscencia o por otra pasión, como se dijo arriba. Pero, si miramos a los principios secundarios, la ley natural puede borrarse del corazón humano, sea por las malas persuasiones, como en las materias especulativas se dan errores sobre conclusiones necesarias; sea por las costumbres perversas y los hábitos corrompidos, como en algunos pueblos no se reputaban pecados los robos y aun los vicios contra la naturaleza, según dice el Apóstol.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que la culpa borra la ley natural en particular, pero no en general, a no ser en cuanto a los preceptos secundarios, como queda declarado.

A la 2, que aunque la gracia tiene más fuerza que la naturaleza, ésta es más esencial al hombre, y por eso más permanente.

A la 3, esa razón mira a los preceptos secundarios de la ley natural, contra los cuales algunos legisladores han dado estatutos inicuos.

 

CUESTIÓN 95: De la ley humana.

Artículo 1: De si fue útil la institución de leyes por los hombres.

PARECERÍA que no fue útil que los hombres establecieran leyes, porque:

1.- Es objeto de toda ley hacer buenos a los hombres, como se ha dicho. Pero los hombres son inducidos al bien voluntariamente por medio de consejos, mejor que coaccionados por las leyes. Luego, no fue necesario instituir leyes.

2.- Como dice el Filósofo (Ethic. V), “los hombres recurren al juez como a la justicia viviente”. Ahora bien, la justicia animada es superior a la inanimada contenida en las leyes. Por eso, mejor hubiese sido encomendar la ejecución de la justicia al arbitrio de los jueces que instituir leyes a este propósito.

3.- Toda ley es norma de los actos humanos, como consta por lo dicho. Pero, realizándose los actos humanos en las cosas singulares, que son infinitas, no pueden apreciarse debidamente los asuntos que se refieren a la dirección de esos actos humanos si no es por algún sabio que se fije en cada una de ellas. Por eso, mejor hubiese sido que la dirección de los actos humanos estuviese confiada al arbitrio de los sabios que a unas cuantas leyes elaboradas por los hombres. Por tanto, no fue necesario instituir leyes humanas.

CONTRA ESTO, dice San Isidoro: “Se instituyeron leyes para que, por temor de ellas, se refrene la audacia, quede defendida la inocencia en medio de los malos, y para que la fuerza agresora de los malvados sea coartada por el temor del castigo”. Siendo estas cosas sumamente necesarias al género humano, síguese que fue necesario instituir leyes humanas.

RESPONDO: como consta por lo dicho, el hombre tiene por naturaleza cierta disposición para la virtud; pero la perfección de la virtud ha de venir al hombre mediante un trabajo disciplinar. Como vemos también que el hombre cubre sus necesidades por medio del trabajo, v.gr., la necesidad de alimento y del vestido. Ciertamente, posee por naturaleza los principios para tales adquisiciones –inteligencia y brazos-; pero no tiene su complemento como los demás animales, a los cuales la naturaleza suministra abundante sustento y vestido. Pues bien, para la adquisición de esta disciplina no siempre se encuentra capacitado el hombre; porque la perfección de la virtud consiste principalmente en el retraimiento de los deleites ilegítimos, hacia los cuales están muy inclinados los hombres, sobre todo los jóvenes, para quienes la disciplina es más eficaz. Por eso es más necesario que alguien imponga esa disciplina a los hombres, para atraerlos a la virtud. Para aquellos jóvenes que, por una disposición natural, por la costumbre, o más aún, por un don divino, están inclinados a la virtud, es suficiente la disciplina paterna, que se basa en los consejos. Pero hay algunos protervos, propensos al vicio, que no se conmueven fácilmente con las palabras; a ésos es necesario apartarlos del mal mediante la fuerza o el temor; así, desistiendo al menos de hacer el mal, dejarán tranquila la vida de los demás; y, finalmente, ellos mismos, por la costumbre, vendrán a hacer voluntariamente lo que en un principio hacían por miedo, y llegarán a ser virtuosos. Pues esta disciplina que obliga con el temor al castigo es la disciplina de las leyes. Por lo tanto, para la paz y virtud de los hombres fue necesario la institución de leyes, porque, como dice el Filósofo, “el hombre, si es perfecto por su virtud, es el mejor de todos los animales; pero, si está apartado del cumplimiento de la ley, es el peor de todos ellos”. Porque el hombre tiene el arma de la inteligencia para saciar sus concupiscencias y sus pasiones, y los animales no.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que los hombres bien dispuestos son inducidos a la virtud por medio de consejos, voluntariamente mejor que por medio de la coacción; pero hay algunos mal dispuestos, que no se inclinan a la virtud si no son coaccionados.

A la 2, que como dice el Filósofo, “mejor es que todas las cosas estén reguladas por la ley que dejarlas al arbitrio de los jueces” (Ethic., V). En primer lugar, porque es más fácil encontrar unos pocos sabios que basten para instituir leyes justas que los muchos que se requerirían para juzgar rectamente en cada caso particular. En segundo lugar, porque los legisladores consideran durante mucho tiempo lo que ha de imponer la ley, mientras que los juicios de los hechos particulares se formulan en casos que ocurren súbitamente; y el hombre puede ver más fácilmente lo que es recto después de considerar muchos casos que sólo tras el estudio de uno. Y, por último, porque los legisladores juzgan en universal y sobre hechos futuros, mientras que los hombres que presiden en los juicios juzgan de asuntos presentes, asuntos en los que están afectados por el amor, el odio o cualquier otra pasión; y así se falsean los juicios.

Por tanto, como la justicia viviente del juez no se encuentra en muchas personas y, además, es muy flexible, se impone la necesidad, siempre que sea posible, de instituir una ley que determine cómo se ha de juzgar, y de dejar poquísimos asuntos a la decisión de los hombres.

A la 3, que como en el mismo pasaje dice el Filósofo, es necesario encomendar a los jueces algunas pocas cosas tan particulares que no pueden ser comprendidas en la ley, v.gr., si un hecho ha sucedido o no ha sucedido, y otras de este género.

 

 

Artículo 2: De si toda ley instituida por el hombre se deriva de la ley natural.

PARECERÍA que no todas las leyes instituidas por el hombre se derivan de la ley natural, porque:

1.- Dice el Filósofo (Ethic., V) que “lo justo legal es aquello que en principio no exige ser así o de otra manera”. En las cosas que derivan de la ley natural no cabe esta diferencia. Por lo tanto, no todos los estatutos de las leyes humanas se derivan de la ley natural.

2.- El derecho positivo se contrapone al derecho natural, como consta por San Isidoro y por el Filósofo. Ahora bien, todo lo que se deriva de los principios comunes de la ley natural, a manera de conclusiones, pertenece a la ley natural, como queda dicho. En consecuencia, lo establecido por una ley humana no se deriva de la ley natural.

3.- La ley natural es la misma para todos, pues dice el Filósofo que “el derecho natural es aquel que en todas partes tiene el mismo vigor”. Si, pues, las leyes humanas se derivan de la ley natural, seguiríase que tales leyes serían las mismas para todos los hombres; y esto es manifiestamente falso.

4.- Es posible señalar alguna razón de las cosas que se derivan de la ley natural; pero, como dice el Jurisconsulto (Dig. L. I, tit. 3, leg. 20), “no se puede dar la razón de todas las cosas que los antepasados sancionaron en sus leyes”. Luego, no todas las leyes humanas se derivan de la ley natural.

CONTRA ESTO, dice Tulio: “Las cosas emanadas de la naturaleza y aprobadas por la costumbre fueron sancionadas por la religión y el temor de las leyes”.

RESPONDO: Como dice San Agustín, “la ley que no es justa no parece que sea ley” (“De Lib. Arb.”, I). Por tanto, la fuerza de la ley depende del nivel de su justicia. Y, tratándose de cosas humanas, su justicia está en proporción con su conformidad a la norma de la razón. Pues bien, la primera norma de la razón es la ley natural, como consta por lo ya dicho. Por consiguiente, toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; y si se aparta en un punto de la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de la ley.

Pero hay que notar que una cosa puede derivarse de la ley natural de dos modos: primero, como las conclusiones se derivan de los principios; segundo, por vía de determinación, como determinaciones de ciertas nociones comunes. El primer modo es semejante al de las ciencias, en que de los principios se sacan conclusiones demostrativas. El segundo tiene semejanza con lo que sucede en las artes: las formas genéricas se concretan en algo particular; v.gr., el arquitecto concreta la forma genérica de casa en este o en aquel modelo de casa. Análogamente, algunas cosas se derivan de los principios comunes de la ley natural por vía de conclusiones. Y así, el principio “no se debe matar” puede derivarse como una conclusión de aquel que se enuncia así: “No se debe hacer mal a otro”. Otras se derivan por vía de determinación. Así, la ley natural ordena que el que peca sea castigado; pero que se deba castigar a tal sujeto o con tal pena, es una determinación de la ley natural.

Ambos modos se dan en las leyes instituidas por los hombres. Pero los preceptos que se derivan del primer modo están contenidos en la ley humana, y tienen vigor no sólo porque son leyes humanas, sino también porque reciben alguna fuerza de la ley natural. Los que se derivan del segundo modo tienen tan sólo la fuerza que les comunica la ley humana.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que el Filósofo se refiere a los preceptos de la ley humana que se derivan por vía de determinación o especificación de los preceptos de la ley natural.

A la 2, que este argumento tiene valor para los preceptos que se derivan de la ley natural por vía de conclusión.

A la 3, que los principios comunes de la ley natural no pueden ser aplicados del mismo modo a todos los hombres, por la gran variedad de los asuntos humanos; y de aquí proviene la diversidad de las leyes positivas en los distintos pueblos.

A la 4, que estas palabras del Jurisconsulto han de entenderse refiriéndolas a aquellas cosas que fueron introducidas por los antiguos para determinar puntos particulares de la ley natural; a estos puntos determinados los considera el juicio de los expertos y de los prudentes como principios comunes, porque ven inmediatamente lo que es más conveniente determinar en cada caso. Por eso dice el Filósofo que en tales casos “es necesario acatar el juicio de los expertos, de los ancianos o de los prudentes en sus enunciados no demostrables y en sus opiniones tanto como en las demostraciones”.

 

Artículo 3: De si San Isidoro describe con exactitud la cualidad de la ley positiva.

PARECERÍA que San Isidoro no describe con exactitud la cualidad de la ley positiva cuando dice: “La ley debe ser honesta, justa, posible, conforme con la naturaleza, apropiada a las costumbres del país, conveniente al lugar y al tiempo, necesaria, útil, claramente expresada, para que en su obscuridad no se oculte ningún engaño, instituida no para fomentar un interés privado, sino para utilidad común de los ciudadanos”. [...]

RESPONDO: Toda cosa ordenada a un fin debe tener una forma proporcionada a tal fin; así, la forma de la sierra es tal cual conviene a su fin, que es serrar. Así también, toda cosa recta y mensurada ha de tener una forma proporcionada a su regla y medida. La ley humana tiene ambas condiciones: es algo ordenado a un fin y es también una cierta regla y medida regulada y mensurada, a su vez, por otra medida superior. Esta medida superior es doble: la ley divina y la ley natural, como consta por lo dicho arriba. El fin de la ley humana no es la utilidad de los hombres, como ha dicho el Jurisconsulto (Dig. L. I, tit. 3, leg. 25). Por eso San Isidoro, al determinar la naturaleza de la ley, señaló en primer lugar tres condiciones: que se halle en armonía con la religión, pues debe ajustarse a la ley divina; en conformidad con la disciplina, ya que debe ajustarse a la ley natural, y que promueva la salud pública, porque ha de favorecer a la utilidad de los hombres.

Todas las demás condiciones mencionadas por él después se reducen a estas tres. Así, al llamarla “honesta”, quiere decir que ha de estar en armonía con la religión. Y las condiciones de “justa”, “posible”, “conforme con la naturaleza”, “apropiada a las costumbres del país”, “conveniente al lugar y al tiempo”, se reducen a la de “estar en conformidad con la disciplina”; porque la disciplina humana depende, en primer lugar, del orden de la razón –lo que se expresa por la palabra “justa”-; en segundo lugar, de las facultades de los que han de practicarla, porque la disciplina ha de ajustarse a cada uno según sus posibilidades, teniendo también en cuenta la posibilidad de la naturaleza, porque no han de imponerse a los niños las mismas obligaciones que a los adultos. Debe, además, ajustarse a la condición humana, ya que el hombre no puede, dentro de la sociedad, vivir solitario, sin tener parte en las costumbres de los demás. Depende en tercer lugar de algunas circunstancias obligadas, a las cuales se refieren cuando dice “conveniente al lugar y el tiempo”. Las restantes palabras, “necesaria”, “útil”, etc., significan que la ley debe promover la salud pública; así, la necesidad se refiere a la remoción de los males; la utilidad, a la consecución de los bienes; la claridad de expresión, a la prevención contra el daño que puede originarse de la misma ley. Y puesto que la ley se ordena, como ya dijimos, al bien común, esta condición está señalada en la última parte de la descripción.

 

CUESTIÓN 96: Del poder de las leyes humanas.

Artículo 1: De si la ley humana se ha de establecer con carácter general, o más bien particular.

[...] RESPONDO: Todo lo que se ordena a un fin debe ser proporcionado a ese fin. El fin de la ley es el bien común; porque, como dice San Isidoro, “la ley debe establecerse para común utilidad de los ciudadanos, no para fomentar el interés privado de algunos”. Por tanto, las leyes humanas han de ser proporcionadas al bien común. Pero el bien común implica multiplicidad. Luego, también la ley ha de tener en cuenta esa multiplicidad relativa a personas, asuntos y tiempos distintos. Porque la comunidad de la ciudad se compone de muchas personas, su bienestar se alcanza mediante múltiples acciones, y no ha sido establecida para subsistir por poco tiempo, sino para perseverar por siempre, merced a la sucesión de los ciudadanos, como dice San Agustín.

[...] El Filósofo distingue tres partes en el derecho legal, que es el derecho positivo. Primero, lo que es puesto como justo con carácter absolutamente común. Tal es el contenido de las leyes comunes. Y sobre todo dice que “es justo y legal todo aquello que es en principio indiferente, pero que deja de serlo al ser sancionado por la ley”; por ejemplo, que los cautivos sean redimidos por un precio prefijado. Segundo, lo que es puesto como justo con carácter común en un aspecto y particular en otro. Tales son los “privilegios” o “leyes privadas”, así llamadas porque su contenido se refiere a personas privadas, pero alcanza a asuntos diversos. Y sobre esto añade: “Hay cosas particulares que entran también en la ley”. Y tercero, existe un justo legal, llamado así no porque sea ley, sino por ser una aplicación de la ley común a hechos singulares. Tales son las sentencias judiciales, que tienen fuerza de ley. Y por eso añade: “y las sentencias judiciales” (Ethic. L. V, 1.c.nt.1).

 

Artículo 2: De si incumbe a la ley humana reprimir todos los vicios.

PARECERÍA que incumbe a la ley humana reprimir todos los vicios, porque:

1.- Dice San Isidoro que “las leyes se han instituido para refrenar la audacia”. Pero no sería suficientemente refrenada si mediante la ley no se reprimieran todos los males. Lue3go, la ley humana debe reprimir todos los males.

2.- La intención del legislador es hacer virtuosos a los ciudadanos. Pero nadie puede ser virtuoso si no se aparta de todos los vicios. Luego, a la ley humana incumbe reprimir todos los vicios.

3.- La ley humana se deriva de la ley natural, como hemos dicho ya. Y, como todos los vicios son contrarios a la ley de la naturaleza, la ley humana debe reprimirlos todos.

CONTRA ESTO, leemos en el libro “De libero arbitrio”: “Me parece que la ley escrita para gobernar al pueblo permite con razón cosas que la divina Providencia ha de castigar”. Y la divina Providencia no castigará más que los vicios. Por tanto, con razón permite la ley humana algunos vicios, no reprimiéndolos.

RESPONDO: Como queda dicho anteriormente, la ley se instituye a modo de regla y medida de los actos humanos. Ahora bien, la medida debe ser homogénea con lo mensurado, y las cosas diversas se miden con distintas medidas. Por eso, las leyes han de imponerse a los hombres atendiendo a su condición, porque, como dice San Isidoro, “la ley debe ser posible, conforme con la naturaleza, apropiada a las costumbres del país”. Ahora bien, el poder o facultad de obrar se debe a una disposición o hábito interior; de aquí que una cosa sea muy posible para el virtuoso y no lo sea tanto para el que carece del hábito de la virtud; así como tampoco puede tanto el niño como el adulto, y por eso no se impone a los niños las mismas leyes que a los adultos. A los niños se les permiten muchas cosas que las leyes de los adultos condenan y sancionan. De la misma manera, a los hombres imperfectos en la virtud hay que permitirles muchas cosas que no podrían tolerarse a las personas virtuosas.

Pues bien, la ley humana se impone a una multitud de hombres en la que una gran mayoría es de imperfectos en la virtud. Por eso, la ley humana no prohíbe todos los vicios de los cuales se abstienen los virtuosos, sino sólo los más graves, aquellos que la mayor parte de la multitud puede evitar, y sobre todo los que van en perjuicio de los demás, sin cuya prohibición la sociedad humana no podría sostenerse. Así, la ley humana prohíbe el homicidio, el robo y otros males semejantes.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que la audacia es una especie de agresión a los demás; es, por tanto, uno de los pecados con que se injuria al prójimo y que están prohibidos por la ley humana, como se ha dicho ya.

A la 2, que la ley humana pretende indudablemente a los hombres a la virtud, no repentina, sino gradualmente. Por eso no impone desde un principio a la multitud de los imperfectos las obligaciones propias de los ya virtuosos, v.gr., la abstención de todos los males. De otro modo, los imperfectos, no pudiendo cumplir tales preceptos, caerían en vicios aún peores. Así lo expresa el Libro de los Proverbios al decir que “quien se suena demasiado sacará sangre”; y San Mateo, que “si el vino nuevo”, es decir, los preceptos de la vida perfecta, “se echa en odres viejos”, o sea, en hombres imperfectos, “los odres se rompen y el vino se derrama”, es decir, esos preceptos son despreciados, y los hombres, por el desprecio, se entregan a vicios peores.

A la 3, que la ley natural es una cierta participación de la ley eterna en nosotros, mientras que la ley humana se distingue mucho de la eterna. Por eso dice San Agustín: “Esta ley, que se instituye para regir la comunidad política, permite y deja impunes muchas cosas que la divina Providencia castiga; pero no han de ser desaprobadas las disposiciones que establece, porque no establezca todas las disposiciones posibles”. Por lo tanto, la ley humana no puede prohibir todas las cosas que prohíbe la ley natural.

 

Artículo 3: De si la ley humana debe preceptuar los actos de todas las virtudes.

[...] RESPONDO: Como consta por lo ya dicho, las virtudes se especifican por los objetos. Todos los objetos de las virtudes son referibles o al bien privado de una persona particular o al bien común de la multitud. Así, por ejemplo, puede uno llevar a cabo actos de fortaleza, bien mirando a la conservación de la ciudad o bien a defender el derecho de un amigo. Lo mismo sucede con las demás virtudes. Pues bien, la ley, ya lo hemos dicho, se ordena al bien común; por tanto, no hay ninguna virtud cuyos actos no puedan ser preceptuados por la ley. Sin embargo, la ley humana no prescribe lo concerniente a todos los actos de cada una de las virtudes, sino solamente aquellos que son referibles al bien común, sea inmediatamente –como cuando ciertas cosas se realizan directamente por el bien común-, sea mediatamente, como cuando un legislador prescribe ciertas cosas pertenecientes a la buena disciplina, en virtud de la cual se dirige a los ciudadanos para que ellos conserven el bien común de la justicia y de la paz.

[...] la ley humana no prohíbe todos los actos viciosos con obligación de precepto, así como tampoco preceptúa todos los actos virtuosos. Prohíbe ciertos actos de cada uno de los vicios y preceptúa algunos actos de cada virtud particular.

 

Artículo 4: De si las leyes humanas obligan al hombre en el foro de la conciencia.

PARECERÍA que la ley humana no obliga al hombre en el foro de la conciencia, porque:

1.- Una potestad inferior no puede imponer una ley cuyo juicio está reservado a otra potestad superior. Pero la potestad humana, que establece la ley humana, es inferior a la potestad divina. Luego, la ley humana no puede imponer preceptos exigibles en un juicio divino, cual es el juicio de la conciencia.

2.- El juicio de la conciencia depende principalmente de los mandamientos de Dios. Ahora bien, algunas veces las leyes humanas invalidan los divinos mandatos, como dice San Mateo: “Habéis anulado la palabra de Dios por vuestra tradición”. Por consiguiente, la ley humana no obliga al hombre en el foro de la conciencia.

3.- Con frecuencia, las leyes humanas acarrean al hombre injurias y perjuicios, según ya dijo Isaías: “¡Ay de los que dan leyes inicuas, y de los escribas, que escriben prescripciones tiránicas para apartar del tribunal a los pobres y conculcar los derechos de los desvalidos de mi pueblo!” Ahora bien, es lícito a todos oponer resistencia a la violencia y a la opresión. Consiguientemente, las leyes humanas no obligan al hombre en el foro de la conciencia.

CONTRA ESTO, dice San Pedro: “Agrada a Dios quien por amor suyo sufre ofensas injustamente inferidas”.

RESPONDO: Las leyes humanas son o justas o injustas. Si son justas, tienen poder para obligar en el foro de la conciencia, recibido de la ley eterna, de la cual se derivan, conforme a aquellas palabras: “Por mí reinan los reyes, y los jueces administran justicia”. Las leyes son justas: por razón del fin, cuando se ordenan al bien común; por razón de su autor, cuando la ley establecida no excede la potestad del legislador, y por razón de la forma, cuando se imponen las cargas a los súbditos con igualdad de proporcionalidad y en orden al bien común. Y como todo hombre es parte de la comunidad, todo lo que es y tiene pertenece a la comunidad, porque la parte en todo lo que es pertenece al todo; por donde la naturaleza sacrifica la parte para conservar el todo. Por consiguiente, esas leyes que reparten las cargas con proporción son justas, obligan en el foro de la conciencia y son leyes verdaderamente legales.

Las leyes injustas pueden serlo por dos razones: Primera, porque, contrariamente a las anteriores, se oponen al bien humano: o por razón de su fin, v.gr., cuando un soberano impone leyes onerosas a sus súbditos mirando a la gloria y los intereses propios más que a la utilidad común; o por razón de su autor, cuando un hombre dicta leyes que traspasan la potestad que le ha sido otorgada. O también por razón de la forma, por ejemplo, cuando se reparten las cargas a la multitud de una manera muy desigual, aun cuando se ordenen al bien común. Tales leyes son más bien violentas, porque, como dice San Agustín, “la ley, si no es justa, no parece que sea ley”. Por eso tales leyes no obligan en el foro de la conciencia, si no es para evitar el escándalo y el desorden; por cuya causa el hombre debe ceder de su propio derecho, según aquellas palabras de San Matero: “Si alguno te fuerza a dar mil pasos, ve con él otros dos mil; y al que te despoje de tu túnica, déjale también el manto”.

Segunda, por ser opuestas al bien divino; por ejemplo, las leyes de los tiranos que obligan a la idolatría o a cualquier cosa contraria a la ley divina. Nunca es lícito observar estas leyes, porque “es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres”.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que, como dice el Apóstol en su Epístola a los Romanos, “toda potestad humana viene de Dios”. Por eso, quien resiste al poder en las cosas que se refieren al orden potestativo, “se opone al mandato de Dios”, y de este modo se hace reo ante su conciencia.

A la 2, que este argumento prueba en las leyes que son contrarias a los mandatos de Dios y, por consiguiente, exceden el alcance del poder humano. Por eso, en tales materias no es lícito obedecer a la ley humana.

A la 3, que vale este argumento cuando la ley impone un gravamen injusto a los súbditos. Como esto excede la potestad que el hombre ha recibido de Dios, en tales casos el hombre no está obligado a obedecer a la ley, si puede evitar el escándalo u otro mayor mal.

 

Artículo 5: De si todos están sometidos a la ley humana.

[...] RESPONDO: Como consta por lo ya expuesto, la ley, por su misma noción, importa dos cosas: ser regla de los actos humanos y tener fuerza coactiva. Primero, como lo regulado está sujeto a su regla. De este modo, todos los que están sujetos a una potestad lo están también a la ley que esa potestad impone. El estar exento de esa potestad puede ser por dos razones: primera, porque en absoluto uno está desligado de su sujeción; v.gr., los que pertenecen a una ciudad o reino no están sometidos a las leyes ni al dominio del soberano de otra ciudad o reino; segunda, porque se halla regido por una ley superior; v.gr., el que está sujeto a un procónsul debe regirse por las órdenes de éste en todo, menos en aquellas cosas en que esté dispensado por el mismo emperador; en estos casos no está obligado a los mandatos de un inferior, porque cae directamente bajo la dirección del superior. Por eso, puede suceder que una persona de suyo sujeta a la ley no esté sometida a ella en ciertas cosas, en las cuales está regulada por una ley superior.

Segundo, el hombre puede estar sometido a la ley como el coaccionado está sujeto al que le coacciona. Y, de este modo, los hombres virtuosos, los justos, no están sometidos a la ley, sino únicamente los malos; porque la coacción y la violencia son contrarios a la voluntad, y la voluntad de los buenos está en armonía con la ley, mientras que la voluntad de los males está en discordancia con ella. Por esta razón y en este sentido, sólo los malos, y no los buenos, están sometidos a la ley.

 

Artículo 6: De si el que está sometido a la ley puede obrar sin ajustarse a las palabras de la ley.

PARECERÍA que el que está sometido a la ley no puede obrar sin ajustarse a la letra de la ley, porque:

1.- Dice San Agustín: “Aunque los hombres puedan enjuiciar las leyes temporales cuando las instituyen, sin embargo, cuando ya están instituidas y confirmadas, no es lícito juzgar de ellas sino conforme a ellas”. Pero, si uno desatiende las palabras de la ley diciendo que cumple con la intención del legislador, parece que juzga de la ley. Por consiguiente, el que está sometido a la ley no puede pasar por alto la letra de la ley con el fin de cumplir la intención del legislador.

2.- Sólo puede interpretar las leyes aquel que tiene la facultad de instituir leyes. Luego tampoco les es lícito interpretar la intención del legislador, y siempre tienen que obrar de acuerdo con las palabras del legislador.

3.- Todo sabio sabe exponer su intención por medio de palabras; y los que han instituido leyes han de ser considerados como sabios, porque ya dice la Sabiduría en el libro de los Proverbios: “Por mí reinan los reyes, y los jueces administran justicia”. Por lo tanto, no debemos juzgar de la intención del legislador si no es por el tenor de las palabras de la ley.

CONTRA ESTO, dice San Hilario: “Ha de alcanzarse el significado de las palabras considerando los motivos por que fueron pronunciadas; porque las cosas no están sujetas a las palabras, sino las palabras a las cosas”. Por consiguiente, más que a las palabras de la ley se ha de atender a las razones que movieron al legislador.

RESPONDO: Como ya anteriormente dijimos, toda ley se ordena al bien común de los hombres, y de esta ordenación recibe su fuerza y su carácter de verdadera ley; en la medida en que se aparta de esta finalidad, pierde su fuerza obligatoria. Por eso dice el Jurisconsulto que “ninguna razón de derecho o benigna equidad permite que nosotros interpretemos más severamente y hagamos demasiado pesadas aquellas ordenaciones saludables que han sido establecidas para utilidad de los hombres, convirtiéndolas así en perjudiciales”. Y sucede con frecuencia que la observancia de algún punto de la ley es útil a la salud común en la mayoría de los casos y muy perjudicial en algunos otros. Como el legislador no puede tener en cuenta todos los casos particulares, propone la ley de acuerdo con lo que más frecuentemente sucede, poniendo siempre su intención en la utilidad común. Por eso, si llega un caso en que el cumplimiento de tal ley es perjudicial al bien común, no ha de cumplirse esa ley. Así, por ejemplo, si en una ciudad sitiada se dicta una ley según la cual las puertas de la ciudad han de permanecer cerradas, esto en la mayoría de los casos es útil a la salud común; pero, si llega a suceder que el enemigo vaya en persecución de algunos ciudadanos defensores de la ciudad, sería muy perjudicial para ella si no se les abriesen las puertas; por eso, en tales circunstancias las puertas, en contra de las palabras de la ley, debieran abrirse para mantener la utilidad común que el legislador había intentado.

Mas debemos advertir que, si la observancia de la ley según la letra no entraña un peligro inminente que necesita ser evitado inmediatamente, no está permitido a cualquiera interpretar qué sea útil o perjudicial a la ciudad; esto solamente pueden hacerlo los soberanos, que en tales casos tienen autoridad para dispensar del cumplimiento de las leyes. Pero, si el peligro es tan súbito que no admite la dilación suficiente para poder acudir al superior, la necesidad lleva anexa la dispensa, porque la necesidad no está sujeta a la ley.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que el que en caso de necesidad obra sin atenerse a las palabras de la ley, no juzga de la ley misma; juzga de un caso particular en que ve claramente que la ley no ha de ser observada.

A la 2, que el que se atiene a la intención del legislador no interpreta la ley de una manera absoluta; interpreta la ley en un caso en que es manifiesto, por la evidencia del perjuicio, que el legislador intentaba otra cosa. Tratándose de un caso dudoso, debe obrar conforme al texto literal o consultar al superior.

A la 3, que nadie es tan sabio que pueda prever todos los casos particulares; por eso, nadie puede exponer suficientemente por medio de sus palabras todo aquello que concierne al fin que su intención se propone. Y, si el legislador pudiera tener en consideración todos los casos, no necesitaría mencionarlos todos, porque ha de evitarse la confusión; debe dictar la ley según lo que ordinariamente sucede.

 

 

 

 

LIBRO II-IIae.

CUESTIÓN 57: Del Derecho.

Artículo 1: De si el Derecho es el objeto de la Justicia.

PARECERÍA que el derecho no fuese objeto de la justicia, porque:

1.- Dice el jurisconsulto Celso... que el derecho es el arte de lo bueno y de lo equitativo. Pero el arte no es objeto de la justicia, sino que es por sí mismo una virtud intelectual. Luego, el derecho no es objeto de la justicia.

2.- La ley, como dice San Isidoro..., es especie del derecho. Pero la ley no es objeto de la justicia, sino más bien de la prudencia; por lo cual el Filosófo considera parte de la prudencia la virtud que establece las leyes (Ethic. 6, c.8). Luego, el derecho no es objeto de la justicia.

3.- La justicia somete principalmente el hombre a Dios, pues dice San Agustín ... que la justicia es el amor que sólo sirve a Dios, y que por esto impera bien en las demás cosas que están sujetas al hombre. Pero el derecho no pertenece a las cosas divinas, sino solamente a las humanas; pues dice San Isidoro .. que lo lícito (fas) es ley divina, mas el derecho ley humana. Luego, el derecho no es objeto de la justicia.

CONTRA ESTO, San isidoro dice en el mismo libro que se ha llamado (jus) derecho, porque es justo. Pero lo justo es objeto de la justicia, pues dice el Filósofo ... que todos quieren llamar justicia al hábito que los conduce a obrar cosas justas. Luego, el derecho es objeto de la justicia.

 RESPONDO: Debe decirse que es propio de la justicia, entre las demás virtudes, el que orden al hombre en sus relaciones con los demás. Pues implica cierta igualdad, como lo demuestra su mismo nombre, porque se dice vulgarmente que se ajustan las cosas que se igualan. Y la igualdad es con otro. Mas las otras virtudes perfeccionan al hombre sólo en aquellas cosas que le convienen considerado en sí mismo. Así pues aquello que es recto en las obras de las demás virtudes, a lo cual tiende la intención de la virtud como a su propio objeto, no se considera sino por comparación al agente. Y lo recto que está en la obra de la justicia, aun prescindiendo de su relación con ela gente, se constituye por comparación con otro; porque en nuestras acciones se dice ser justo lo que corresponde a otra cosa según alguna igualdad a otro, por ejemplo, la recompensa de la merced debida por el servicio prestado. Y así se dice algo justo, como teniendo la rectitud de la justicia, en la cual termina la acción de la justicia, aun sin atender cómo lo ejecuta el agente. Pero en las demás virtudes no se determina algo recto sino en canto que es hecho por el agente de tal manera. Y por esto especialmente a la justicia antes que a las demás virtudes se determina en sí mismo el objeto que se llama justo. Y esto ciertamente es el derecho. Por lo cual es evidente que el derecho es objeto de la justicia.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que se ha acostumbrado que los nombres sean apartados de su primitivo significado para denotar otras cosas, como el nombre de medicina se impuso primeramente para denotar el remedio que se aplica al enfermo para curarle, y después fue llevado a significar el arte con que esto se hace. Así también este nombre (jus) derecho primeramente se impuso para significar la misma cosa justa; luego se derivó al arte por el cual se conoce lo que es justo; y más adelante para denotar el lugar donde se adjudica el derecho, como se dice que uno comparece en derecho; y finalmente se dice también que se da el derecho por aquél a cuyo oficio corresponde administrar la justicia, aunque lo que decreta sea injusto.

A la 2, que, así como de las obras que se ejecutan exteriormente por medio del arte, preexiste cierta razón de ellas en la mente del artista, que se llama regla del arte; así también de aquella obra de lo justo, que la razón determina, preexiste cierta razón en la mente, como cierta regla de prudencia. Y esto, si se escribe, se llama ley (lex), pues la ley, según San Isidoro... es constitución escrita. Y por esto la ley no es el mismo derecho, propiamente hablando, sino una razón de él.

A la 3, que, puesto que la justicia importa la igualdad, como nosotros no podemos recompensar a Dios en equivalencia, de ahí es que no podemos devolver a Dios lo justo según el sentido propio de la palabra. Y por este motivo la ley divina no se dice propiamente derecho, sino lo lícito (fas), puesto que Dios se conforma con que cumplamos lo que podemos. Sin embargo, la justicia tiende a que el hombre, en cuanto puede, recompense a Dios, sometiendo totalmente su espíritu a Él.

 

Artículo 2: De si el derecho se divide convenientemente en natural y positivo.

PARECERÍA que el derecho no se dividiese convenientemente en natural y positivo, porque:

1.- Lo que es natural es inmutable y lo mismo para todos. Mas en los asuntos humanos no se halla algo de tal carácter, porque todas las reglas del derecho humano son deficientes en algunos casos, y no ejercen su virtud en todas partes. Luego, no hay ningún derecho natural.

2.- Se dice que es positivo aquello que procede de la voluntad humana. Mas no es justo algo porque procede de la voluntad humana, pues de otro modo la voluntad del hombre no podría ser injusta. Luego, como lo justo es lo mismo que el derecho, parecería que no hubiese derecho alguno positivo.

3.- El derecho divino no es el derecho natural, puesto que excede la naturaleza humana. Y asimismo también no es el derecho positivo, pues no se funda en la autoridad humana sino en la divina. Luego, inconvenientemente se divide el derecho en natural y positivo.

CONTRA ESTO, dice el Filósofo (Ethic. 5, c 10 o 12) que lo justo político se divide en natural y legal, esto es, puesto por la ley (lege positum).

RESPONDO: Debe decirse que, como se ha visto (a.1), el derecho o lo justo es alguna obra adecuada a otro según algún modo de igualdad. Y de dos modos puede ser algo adecuado a algún hombre. De un modo, por la naturaleza misma de la cosa, como cuando alguno da tanto para recibir otro tanto. Y esto se llama derecho natural (nota: de aquí es que el derecho natural es aquello que dicta la razón natural inmediatamente, o se sigue evidentemente de ella, y es conforme a la naturaleza o condición de las cosas.). De otro modo, algo es adecuado o correspondiente a otro según una convención o asentimiento común, es decir, cuando alguno se considera satisfecho recibiendo tanto. Y esto puede tener lugar de dos maneras. De una, por algún pacto privado, como cuando se establece un contrato entre personas privadas. De otra, por convención pública, v.gr., cuando todo el pueblo consiente en que algo se tenga como adecuado y correspondiente a otro; o cuando esto lo ordena el príncipe que tiene el cuidado del pueblo y que representa su persona. Y esto se dice derecho positivo (nota: Éste es el que, indiferente considerado en sí mismo, es determinado por Dios, o por la autoridad humana.)

A LA OBJECIÓN 1, diremos que aquello que es natural al que tiene naturaleza inmutable, es menester que sea siempre y en todas partes tal. Mas la naturaleza del hombre es mudable. Y por tanto lo que es natural al hombre puede algunas veces faltar. Como según la igualdad natural debe devolverse el depósito al depositante; y, si ocurriese que la naturaleza humana fuese siempre recta, debería observarse esto siempre. Pero, como sucede a veces que la voluntad del hombre se extravía, hay algún caso en que el depósito no debe ser devuelto, para que el hombre que tiene una voluntad depravada no haga mal uso de él, como si un furioso o un enemigo de la república reclama las armas depositadas.

A la 2, que la voluntad humana por convenio común puede hacer algo justo en las cosas que por sí no tienen repugnancia alguna a la justicia natural. Y en estas cosas tiene lugar el derecho positivo. Por lo cual el Filósofo dice (Ethic. 5, c. 7) que lo justo legal es lo que en principio no difiere de este o aquel modo, pero deja de ser indiferente una vez ya establecido. Pero si algo repugna por sí mismo al derecho natural no puede hacerse justo por la voluntad humana; como si se establece que sea lícito hurtar o cometer adulterio. Por lo cual dícese (Is., 10, 1): ¡ay de los que establecen leyes injustas!

A la 3, que se dice derecho divino el promulgado por Dios. Y esto ciertamente tiene por objeto en parte las cosas que son naturalmente justas, pero cuya justicia sin embargo está oculta a los hombres; y en parte las que se hacen justas por institución divina. Por lo cual también el derecho divino puede ser distinguido por estas dos partes, como asimismo el derecho humano. Pues se mandan ciertas cosas en la ley divina porque son buenas, y se prohíben otras porque son malas; y otras son buenas porque son mandadas, y malas porque eran prohibidas.

 

 

CUESTIÓN 58: De la Justicia.

Artículo 1: De si se define convenientemente la justicia, diciendo que es perpetua y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo.

PARECERÍA que se define inconvenientemente por los jurisconsultos (Ulpiano, y también San Agustín y San Ambrosio) diciendo que la justicia es la perpetua y constante voluntad de dar a cada uno su derecho, porque:

1.- La justicia, según el Filósofo (Ethic. 5, c.1), es el hábito por el cual son algunos operadores de lo justo y por el cual obran y quieren cosas justas. Pero la voluntad designa la potencia o también el acto. Luego, inconvenientemente se dice que la justicia es voluntad.

2.- la rectitud de la voluntad no es voluntad; de otro modo, si la voluntad fuera su rectitud, seguiríase que ninguna voluntad sería perversa. Mas según San Anselmo ... la justicia es rectitud. Luego, la justicia no es voluntad.

3.- Sólo la voluntad de Dios es perpetua. Si pues la justicia es la voluntad perpetua, sólo en Dios existirá justicia.

4.- Todo lo perpetuo es constante, puesto que es inmutable. Luego, superfluamente se incluyen ambas cosas en la definición de la justicia, esto es, perpetuo y constante.

5.- Dar a cada uno el derecho pertenece al príncipe. Luego, si la justicia es la que da a cada uno su derecho, síguese que la justicia no está sino en el príncipe. Lo cual es inconveniente.

6.- Dice San Agustín ... que la justicia es el amor que sirve solamente a Dios. Luego, no da a cada uno lo suyo.

RESPONDO: Debe decirse que la antedicha definición de la justicia es conveniente si se entiende rectamente. Porque como toda virtud es un hábito que es el principio del acto bueno, es necesario que la virtud se defina por el acto bueno que es acerca de la materia propia de la virtud. Pero la justicia versa principalmente acerca de las cosas que se refieren a otro como a su propia materia, como se demostrará más abajo (a.2). Y por tanto, el acto de la justicia por comparación a la propia materia y objeto se designa cuando se dice que da a cada uno su derecho; porque, como dice San Isidoro... dícese justo porque guarda el derecho. Mas para que algún acto acerca de cualquier materia sea virtuoso, se requiere que sea voluntario y que sea estable y firme; porque dice el Filósofo (Ethic. 2, c.4) que para el acto de virtud se requiere primero que obre sabiendo; segundo, que elija, y por un fin legítimo, y tercero, que obre invariablemente. Mas el primero de estos (requisitos) se incluye en el segundo, pues lo que se obra por ignorancia es involuntario, como se dice (Ethic. 3, c.1). Y por esto en la definición de la justicia primeramente se pone la voluntad, para manifestar que el acto de justicia debe ser voluntario. Y se añade la constancia y la perpetuidad, para designar la firmeza del acto. Y por eso, la predicha definición es una definición completa de la justicia, si bien se indica el acto por el hábito, que es especificado por el acto; pues el acto se expresa (con referencia) al hábito. Y si alguno quisiere reducir la definición de la justicia a su debida forma, podría decir así: que la justicia es el hábito según el cual alguno con constante y perpetua voluntad da a cada uno su derecho (nota: lo que el Santo llama débito legal, y que es debido en estricto rigor de justicia, como el precio de lo comprado, etc.). Y casi es la misma definición de Aristóteles, quien dice (Ethic. 5, c.5) que la justicia es el hábito por el que alguno se dice obrar según la elección de lo justo.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que la voluntad designa aquí el acto, no la potencia. Los escritores suelen definir los hábitos por los actos, como dice San Agustín... que la fe es creer lo que no ves.

A la 2, que ni aun la justicia es esencialmente la rectitud, sino sólo causalmente; pues es el hábito, según el que alguno obra y quiere rectamente.

A la 3, que la voluntad puede decirse perpetua de dos modos. De un modo, por parte del mismo acto, que dura perpetuamente. Y así sólo la voluntad de Dios es perpetua. De otro modo, por parte del objeto, esto es, porque alguno quiere perpetuamente hacer algo. Y esto se requiere para la razón de justicia. Pues no basta para esta razón que alguno quiera en determinado tiempo observar la justicia en algún negocio, porque apenas se encuentra alguno que quiera obrar injustamente en todo, sino que se requiere que el hombre tenga perpetuamente y en todas las cosas voluntad de observar la justicia.

A la 4, que, puesto que lo perpetuo no se considera según la duración perpetua del acto de la voluntad, no se añade superfluamente constante; para que así como por decirse voluntad perpetua se designa que alguno obra con propósito perpetuo de conservar la justicia, así también diciendo constante se designe que persevera en este propósito firmemente.

A la 5, que el juez da a otros lo que les es debido por modo de imperante y dirigente; pues el juez es lo justo animado y el príncipe es el custodio de lo justo, como se dice (Ethic. 5, c. 4 y 6). Pero los súbditos dan a cada cual lo que es suyo por modo de ejecución.

A la 6, que, así como en el amor de Dios se incluye el del prójimo, como arriba se ha dicho; así también en el servicio del hombre a dios se incluye el que dé a cada uno lo que debe.

 

Artículo 2: De si la justicia se refiere siempre a otro.

PARECERÍA que la justicia no siempre se refiere a otro, [...]

CONTRA ESTO, dice Cicerón (De Ofic.. I, tít. De justitia) que la razón de la justicia es aquella en que se contienen la sociedad de los hombres entre sí y la comunidad de la vida. Pero esto importa relación a otro. Luego, la justicia tiene solamente por objeto las cosas que se refieren a otro.

RESPONDO: Debe decirse que, como arriba se ha expuesto, como el nombre de la justicia importa la igualdad, la justicia por naturaleza se refiere a otro; porque nada es igual a sí, sino a otro. Y puesto que a la justicia pertenece rectificar los actos humanos, como se ha dicho..., es necesario que esta igualdad que requiere la justicia sea de individuos diversos capaces de obrar. Mas las acciones son de los supuestos y de los todos, y no, propiamente hablando, de las partes y de las formas o potencias, pues no se dice con propiedad que la mano hiere, sino el hombre por medio de la mano; ni que el calor calienta, sino el fuego por el calor. Sin embargo, se dicen estas cosas por cierta semejanza. Luego, la justicia propiamente dicha requiere diversidad de supuestos, y por tanto no tiene lugar sino de un hombre a otro. Pero según la semejanza considéranse en un solo y mismo hombre los diversos principios de las acciones como diversos agentes, como la razón y lo irascible y lo concupiscible. Y por esto se dice metafóricamente que en un mismo hombre reside la justicia, según que la razón manda a lo irascible y concupiscible, y según que éstos obedecen a la razón, y universalmente según que se atribuye a cada parte del hombre lo que le conviene, por lo que también el Filósofo (Ethic. 5) da a esta virtud el nombre de justicia, entendiendo ésta metafóricamente.

[...]

 

Artículo 5: De si la justicia es virtud general.

(nota: la justicia general o legal puede definirse: una virtud por la que los actos de todas las virtudes como debidos a la república se ordenan a su bien común).

[...] RESPONDO: Debe decirse que la justicia, como se ha visto, ordena al hombre en sus relaciones con otro. Lo cual puede tener lugar de dos modos. De un modo, respecto a otro considerado individualmente. De otro modo, respecto a otro en general, esto es, en cuanto el que sirve a alguna comunidad sirve a todos los hombres que de ella forman parte. A uno y otro modo puede referirse la justicia según su propia razón. Es empero evidente que todos los que componen alguna comunidad se refieren a la misma como las partes al todo. Y lo que la parte es, lo es del todo; por lo cual cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo. Luego, según esto, el bien de cada virtud, ya ordene algún hombre a sí mismo, ya lo ordene a algunas otras personas singulares, es referible al bien común al que se ordena la justicia. Y según esto, los actos de todas las virtudes pueden pertenecer al a justicia, en cuanto que ordena al hombre al bien común. Y en cuanto a esto, la justicia se dice virtud general. Y, puesto que a la ley pertenece ordenar al bien común, como arriba se ha expuesto ..., de ahí es que tal justicia se dice justicia legal, según el modo general antedicho, esto es, porque por ella el hombre se ajusta a la ley que ordena los actos de todas las virtudes al bien común.

[...]

 

Artículo 11: De si el acto de la justicia es dar a cada uno lo que es suyo.

PARECERÍA que el acto de la justicia no fuese dar a cada uno lo que es suyo, porque:

1.- San Agustín ... atribuye a la justicia el socorrer a los desgraciados. Pero socorriendo a los desgraciados no les damos las cosas que son de ellos, sino más bien las que son nuestras. Luego, el acto de la justicia no es dar a cada uno lo que es suyo.

2.- Cicerón ... dice que la beneficencia, a la que es permitido llamar benignidad o liberalidad, pertenece a la justicia. Pero es propio de la liberalidad dar a alguno de lo propio, no de lo que es de él. Luego, el acto de la justicia no es dar a cada cual lo que es suyo.

3.- Pertenece a la justicia no solamente dispensar las cosas de un modo debido, sino también reprimir las acciones injuriosas, como los homicidios, adulterios y semejantes. Pero el dar lo que es suyo parece pertenecer únicamente a la dispensación de las cosas. Luego, no se expresa suficientemente el acto de la justicia cuando se dice ser acto suyo propio el dar a cada uno lo que es suyo.

CONTRA ESTO, dice San Ambrosio...: la justicia es la que da a cada uno lo que es suyo, no reivindica lo ajeno, descuida la propia utilidad, para guardar la común equidad.

RESPONDO: Debe decirse que, como se ha expuesto..., la materia de la justicia es la operación exterior, en cuanto que la misma, o la cosa de que por ella usamos, es proporcionada a otra persona a la cual somos ordenados por la justicia. Y dícese ser suyo personal de cada uno lo que se le debe según la igualdad de proporción. Y por esto, el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar a cada uno lo que es suyo.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que a la justicia, como virtud cardinal que es, se unen ciertas otras virtudes secundarias, como la misericordia, la liberalidad y otras análogas, [...]. Y por lo tanto socorrer a los desgraciados, lo cual pertenece a la misericordia o a la piedad, y hacer el bien liberalmente, lo cual pertenece a la liberalidad, se atribuyen por cierta reducción a la justicia, como a virtud principal.

Y con esto se manifiesta la respuesta a 2.

A la 3, que, como dice el Filósofo (Ethic. 5, c.4), todo lo superfluo en las cosas que pertenecen a la justicia se llama lucro en sentido lato, como también lo que es menor se llama daño. Y esto porque la justicia ha sido ejercitada primeramente, y se ejerce más comúnmente, en las transacciones voluntaria de las cosas, como en la compra y venta, en las que propiamente se usan estos nombres, y de ahí se derivan estos nombres a todas las cosas acerca de las cuales puede haber justicia. Y la misma razón hay para dar a cada uno lo que es suyo.

 

CUESTIÓN 59: De la Injusticia.

Artículo 3: De si alguno puede sufrir voluntariamente lo injusto.

(nota: este artículo viene a ser la recta interpretación del tan sabido proloquio moral y jurídico –scienti et volenti nulla fit injuria-, “no se hace injuria a quien la consiente a sabiendas”.)

PARECERÍA que alguno pudiese sufrir voluntariamente lo injusto, [...]

CONTRA ESTO, sufrir lo injusto es opuesto a hacer lo que es injusto. Pero nadie hace lo injusto sino queriendo. Luego, por el contrario, nadie sufre lo injusto sino no queriéndolo.

RESPONDO: Debe decirse que la acción procede esencialmente del agente, y la pasión según su propia razón proviene de otro; por lo cual lo mismo no puede ser bajo el mismo concepto a la vez agente y paciente, como se dice [...]. Y por esto el hombre hace propiamente y per se lo que hace queriendo, y por el contrario el hombre sufre propiamente lo que sufre sin voluntad suya; porque, en cuanto es volente, es principio por sí mismo, y por consiguiente en cuanto tal es más bien agente que paciente. Luego, debe decirse que per se y formalmente hablando, nadie puede hacer lo injusto, sino queriendo, ni sufrirlo sino no queriendo. Mas per accidens y como materialmente hablando, puede alguno hacer no queriendo lo que es de suyo injusto, como cuando uno obra sin intención; o sufrir queriendo, como cuando alguno da a otro voluntariamente más de lo que le debe.

 

 

CUESTIÓN 60: Del Juicio.

Artículo 1: De si el juicio es acto de justicia.

(nota: se entiende a juicio en su concepto de acertada o recta determinación de lo justo, ora se haga por un juez o persona competentemente autorizada, ora por algún individuo particular.)

PARECERÍA que el juicio no fuese acto de justicia, porque:

1.- Dice el Filósofo ... que cada cual juzga bien lo que conoce; y así el juicio parece pertenecer a la potencia cognoscitiva. Mas la potencia cognoscitiva se perfecciona por la prudencia. Luego, el juicio pertenece más bien a la prudencia que a la justicia, que reside en la voluntad, como se ha dicho.

2.- Dice el Apóstol (I Cor. 2, 15), el hombre espiritual juzga todas las cosas. Pero el hombre se hace espiritual sobre todo por la virtud de la caridad, que es difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, como se dice (Rom. 5,5). Luego, el juicio pertenece más a la caridad que a la justicia.

3.- A cada virtud pertenece el juicio recto acerca de su propia materia, puesto que el virtuoso es regla y medida en cada cosa, según dice Aristóteles (Ethic. 3, c. 6 o 10). Luego, el juicio no pertenece más a la justicia que a las otras virtudes morales.

4.- El juicio parece pertenecer solamente al os jueces, pero el acto de la justicia se halla en todos los hombres justos. Luego, como no solos los jueces son justos, parece que el juicio no es acto propio de la justicia.

CONTRA ESTO, dícese (Ps. 93, 15): hasta que la justicia venga a hacer juicio.

RESPONDO: Debe decirse que juicio significa propiamente el acto del juez en cuanto es juez. Y el juez se llama así como quien dice el derecho (ius dicens). Pero el derecho es el objeto de la justicia, como arriba se ha demostrado. Y por esto el juicio implica, en su acepción primitiva, la definición o determinación de lo justo o del derecho. Y el que alguno defina bien algo en las obras virtuosas proviene propiamente del hábito de la virtud, así como el casto determina rectamente las cosas que pertenecen a la castidad. Y por eso, el juicio, que importa la recta determinación de lo que es justo, pertenece propiamente a la justicia. Por lo cual dice el Filósofo (Ethic. 5, c.4) que los hombres acuden al juez, como a cierta justicia animada. 

A LA OBJECIÓN 1, diremos que el nombre de juicio, que según su originaria acepción significa la recta determinación de las cosas justas, se amplió a significar la recta determinación en cualesquiera cosas, tanto especulativas como prácticas. En todas, sin embargo, se requieren dos condiciones. De las cuales una es la potencia misma que profiere el juicio. Y en este concepto el juicio es acto de razón, pues decir o definir algo es propio de la razón. Y la otra es la disposición del que juzga, por la cual tiene idoneidad para juzgar rectamente. Y así en las cosas que pertenecen a la justicia el juicio procede de ésta. Así pues el juicio es en verdad acto de la justicia, como de quien inclina a juzgar rectamente, y de la prudencia, como de la que pronuncia el juicio. Por lo cual también la sinesis, perteneciente a la prudencia, se dice que juzga bien, como arriba se ha expuesto.

A la 2, que el hombre espiritual por el hábito de la caridad tiene inclinación a juzgar rectamente de todo según las reglas divinas; por las cuales pronuncia el juicio mediante el don de la sabiduría, como el justo por la virtud de la prudencia pronuncia el juicio por las reglas del derecho.

A la 3, que las otras virtudes ordenan al hombre en sí mismo, pero la justicia ordena al hombre a otro, como se infiere de lo dicho. Mas el hombre es dueño de lo que al mismo pertenece, pero no es dueño de lo que pertenece a otro. Y por esto en lo que atañe a las otras virtudes no se requiere sino el juicio del virtuoso, tomando el nombre de juicio en su sentido lato, según lo dicho (a la 1). Pero en lo perteneciente a la justicia (nota: a su administración en juicio público o legal y formal) requiérese además el juicio de algún superior, que pueda argüir a ambos y decidir sobre ellos. Y por esta causa pertenece a la justicia más especialmente que a alguna otra virtud.

A  la 4, que la justicia en el príncipe es como la virtud arquitectónica, como impera y prescribe lo que es justo; mas en los súbditos es como la virtud ejecutiva y sirviente. Y por esto el juicio, que implica definición de lo justo, pertenece a la justicia en cuanto reside de un modo más principal en el que preside.

 

Artículo 2: De si es lícito juzgar.

[...] RESPONDO: Debe decirse que el juicio en tanto es lícito en cuanto es acto de justicia. Mas, como se infiere de lo dicho, para que el juicio sea acto de justicia se requieren tres condiciones: primera, que proceda de la inclinación de la justicia; segunda, que proceda de la autoridad del que preside; tercera, que sea pronunciado según la recta razón de la prudencia. Si faltare cualquier de estas condiciones el juicio será vicioso e ilícito. De un modo, cuando es contrario a la rectitud de la justicia; y así se dice el juicio perverso o injusto. De otro modo, cuando el hombre juzga de cosas en las cuales no tiene autoridad; y entonces se dice juicio usurpado. De un tercer modo, cuando falta la razón, como si alguno juzga de las cosas que son dudosas u ocultas por algunas ligeras conjeturas, y de este modo se dice el juicio suspicaz o temerario.

 

Artículo 4: De si las dudas deben interpretarse en el mejor sentido.

PARECERÍA que las dudas no debiesen ser interpretadas en el sentido más favorable, porque:

1.- El juicio más debe ser acerca de lo que sucede mayor número de veces. Pero en la mayor parte de los casos sucede que algunos obran malamente, porque el número de los necios es infinito, como se dice (Eccl. I, 15); pues los sentidos del hombre son inclinados al mal desde la adolescencia, según se lee (Gen. 8, 21). Luego, las dudas más bien deben interpretarse en mal sentido que en bueno. [...]

CONTRA ESTO, se dice (Rom. 14,3), el que no come no juzgue al que come, dice la Glosa: las dudas deben ser interpretadas en el sentido más favorable.

RESPONDO: Debe decirse que, como se ha visto, por lo mismo que alguno tiene mala opinión de otro sin causa suficiente le injuria y le desprecia. Mas ninguno debe despreciar o inferir a otro daño alguno sin una causa coactiva. Y por eso donde no aparecen manifiestos indicios de la malicia de alguno, debemos tenerle por bueno, interpretando en el mejor sentido lo que es dudoso.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que puede suceder que el que interpreta en el mejor sentido se engañe más frecuentemente. Pero es mejor que alguno se engañe muchas veces teniendo buena opinión de algún hombre malo, que el que se engañe rara vez teniendo mala opinión de algún hombre bueno, pues por esto se hace injuria a otro, y no por lo primero.

 

Artículo 5: De si debe juzgarse siempre según las leyes escritas.

PARECERÍA que no siempre se debiese juzgar según las leyes escritas, porque:

1.- Siempre se ha de evitar un juicio injusto. Pero a veces las leyes escritas contienen injusticia, según aquello (Is. 10,1): ¡ay de los que establecen leyes inicuas y que han escrito injusticia! Luego, no siempre se debe juzgar según las leyes escritas.

2.- El juicio debe ser sobre sucesos particulares. Pero ninguna ley escrita puede abarcar todos los sucesos singulares, como se ve (Ethic. 5, c.10). Luego, parece que no siempre debe juzgarse según las leyes escritas.

3.- La ley se escribe para que se manifieste el dictamen del legislador. Mas algunas veces sucede que si el legislador mismo estuviera presente juzgaría de otro modo. Luego, parece no se debe juzgar siempre según las leyes escritas.

CONTRA ESTO, dice San Agustín (Lib. De vera relig. c. 31): en estas leyes temporales, aunque los hombres sean jueces de ellas cuando las instituyen, sin embargo después de instituídas y confirmadas no les será permitido juzgar de ellas, sino según ellas.

RESPONDO: Debe decirse que, como se ha expuesto, el juicio no es otra cosa que cierta definición o determinación de lo que es justo. Mas algo se hace justo de dos modos: de un modo, por la naturaleza misma de la cosa, lo cual se dice derecho natural; y de otro modo, por cierta convención entre los hombres, lo cual se dice derecho positivo, como arriba se ha expuesto (c. 57, a.2). Pero las leyes se escriben para la declaración de uno y otro derecho, aunque de diferente manera. Porque la ley escrita contiene en verdad el derecho natural, mas no lo establece, pues no toma su fuerza de la ley, sino de la naturaleza. Pero el derecho positivo se contiene e instituye en la ley escrita, dándole fuerza de autoridad. Y por esto es necesario que el juicio se haga según la ley escrita, pues de otro modo el juicio sería deficiente, ya en lo justo natural o ya en lo justo positivo.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que, así como la ley escrita no da fuerza al derecho natural, tampoco puede disminuirle o quitarle su fuerza, puesto que la voluntad del hombre no puede inmutar la naturaleza. Y por esto, si la ley escrita contiene algo contra el derecho natural, es injusta y no tiene fuerza de obligar, pues el derecho positivo es aplicable cuando es indiferente al derecho natural que una cosa sea hecha de uno u otro modo, según arriba se ha demostrado (C. 57, a.2, a la 2). Por lo tanto, tampoco tales escrituras se dicen leyes, sino más bien corrupciones de la ley, como se ha dicho. Y por consiguiente no debe juzgarse según ellas.

A la 2, que así como las leyes inicuas de suyo contrarían al derecho natural o siempre o en el mayor número de casos, así también las leyes rectamente establecidas son deficientes en algunos casos, en los cuales si se observasen serían contra el derecho natural. Y por esto en tales casos no debe juzgarse según el sentido literal de la ley, sino que debe recurrirse a la equidad, que es la intención del legislador. Por lo cual dice el Jurisperito (Modestino): ninguna razón del derecho o la benignidad de la equidad sufre que lo que se introduce en interés de los hombres sea interpretado de una manera demasiado dura o severa contrariamente a su beneficio. Y en tales casos aun el legislador juzgaría de otra manera; y, si lo hubiese considerado, lo habría determinado en la ley.

Y por esto es evidente la respuesta a la 3.

 

CUESTIÓN 61: De las partes de la justicia.

Artículo 1: De si se cuentan convenientemente dos especies de justicia, esto es, la conmutativa y la distributiva.

[...] ... el Filósofo (Ethic. 5, c 4 o 5) establece dos partes de la justicia, y dice que una es directiva en las distribuciones, y la otra en las conmutaciones.

RESPONDO: Debe decirse que, como se ha visto, la justicia particular se ordena a alguna persona privada, la cual se compara a la comunidad como la parte al todo. Y respecto a alguna parte puede considerarse un doble orden. Uno de la parte a la parte, al cual es semejante el orden de una persona privada a otra; y este orden es dirigido por la justicia conmutativa, que consiste en los cambios que mutuamente se realizan entre dos personas recíprocamente. Otro orden considera del todo a las partes: y a este orden se asemeja el orden de lo que es común a cada una de las personas. El cual orden es dirigido por la justicia distributiva, que es distributiva de las cosas comunes proporcionalmente. Y así son dos las especies de la justicia, a saber, la distributiva y la conmutativa.

 

 

CUESTIÓN 64: Del homicidio.

Artículo 2: De si es lícito matar a los pecadores.

PARECERÍA que no fuese lícito matar a los hombres pecadores, porque:

1.- El Señor (Matth. 13, 29) prohibió en la parábola extirpar la cizaña, que son los hijos malos, como se dice. Pero todo lo que Dios prohíbe es pecado. Luego, matar al pecador es pecado.

2.- La justicia humana se conforma a la justicia divina. Pero según la justicia divina los pecadores son conservados para que se arrepientan, según aquello (Ezech. 18, 23, y 32, y 33,11): no quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Luego, parece que es absolutamente injusto el matar a los pecadores.

3.- Lo que es malo en sí, no es lícito que se haga con algún buen fin, como consta por San Agustín (Lib. contra mendac. C. 7) y por el Filósofo (Ethic. 2, c.6). Pero el matar al hombre es en sí malo, puesto que estamos obligados a tener caridad a todos los hombres, y queremos que los amigos vivan y existan, según se ve (Ethic. 9, c. 4). Luego, de ningún modo es lícito matar al hombre pecador.

CONTRA ESTO, dícese (Ex. 22,18), no permitirás que vivan los hechiceros, y (Ps. 100,8), de madrugada mataba a todos los pecadores del país.

RESPONDO: Debe decirse que, según se ha visto, es lícito matar a los animales brutos en cuanto se ordenan naturalmente para el uso de los hombres, como lo imperfecto se ordena a lo perfecto (nota: fue error de los maniqueos afirmar que era ilícito matar a los animales y las plantas). Y por esto, toda parte existe naturalmente por causa del todo. Por esto vemos que si es conveniente a la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algún miembro, por ejemplo, cuando está podrido o puede inficionar a los demás miembros, es amputado laudable y saludablemente. Mas cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo. Y por lo tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable y saludablemente se le quita la vida por la conservación del bien común (nota: se entiende que sólo la autoridad pública –que tiene el cuidado del bien común- puede aplicar la pena de muerte: a no ser en el caso de una defensa personal contra una agresión injusta); pues, como se dice (I Cor. 5,6), un poco de levadura corrompe toda la masa.

A LA OBJECIÓN 1, diremos que el Señor mandó que se abstuviesen de arrancar la cizaña por evitar que se arrancara el trigo, esto es, los buenos. Lo cual se verifica cuando no pueden ser muertos los malos sin que al mismo tiempo lo sean los buenos, ya porque están ocultos entre ellos, ya porque tienen muchos secuaces, de modo que no pueden ser muertos sin peligro de los buenos, como dice San Agustín (Cont. Parmenianum, l. 3, c.2). Así que el Señor enseña que vale más dejar vivir a los malos y reservar el castigo hasta el juicio final, que hacer perecer al mismo tiempo a los buenos. Pero cuando por la muerte de los malos no amenaza peligro a los buenos, sino más bien seguridad y protección, entonces se puede lícitamente quitarles la vida.

A la 2, que Dios según el orden de su sabiduría mata algunas veces inmediatamente a los pecadores para librar a los buenos; pero otras veces les concede tiempo de arrepentirse, según conoce que es conveniente a sus elegidos. Y en esto también le imita la justicia humana, según su posibilidad; pues hace morir a los que son funestos a los demás, pero reserva para la penitencia a los que pecan sin perjudicar gravemente a otros.

A la 3, que el hombre pecando se separa del orden de la razón; y por esto se separa de la dignidad humana, esto es, según que el hombre es naturalmente libre y existente para sí mismo; y cae en cierto modo en la esclavitud de las bestias de modo que se disponga de él por utilidad de los demás, según aquello (Ps. 48, 21): el hombre, cuando estaba en honor, no lo entendió; ha sido comparado a las bestias insensatas y se ha hecho semejante a ellas; y (Prov. 11, 29) se dice: el que es necio servirá al sabio. Por consiguiente, aunque el matar al hombre que conserva su dignidad sea de suyo malo; sin embargo, el matar al hombre pecador puede ser bueno, como el matar una bestia, pues peor es el hombre malo que una bestia, y causa más daño, según se dice (Polit. L. 1, c. 2, y Ethic. L. 7, c. 6).

 

CUESTIÓN 69: De los pecados contrarios a la justicia por parte del reo.

Artículo 4: De si es permitido al sentenciado a muerte defenderse si puede.

[...] RESPONDO: Debe decirse que alguno es condenado a muerte de dos modos. De un modo, justamente. Y así no es lícito al condenado defenderse, porque es permitido al juez combatir al que resiste de lo cual se sigue que por su parte la guerra es injusta. Y por tanto peca indudablemente. De otro modo, alguno es condenado injustamente. Y tal juicio es semejante a la violencia de los ladrones, según se dice (Ezech. 22, 27): sus príncipes en medio de ella como lobos, que arrebatan la presa, para derramar sangre. Y por eso, así como es lícito resistir a los ladrones, así también es lícito resistir en tal caso a los príncipes malos, a no ser acaso por evitar el escándalo, cuando por esto se temiese alguna perturbación.

(nota: según opinión sólidamente probable entre los teólogos, el reo sentenciado justamente a la muerte o a cualquier otra pena puede huir de la cárcel. Dan como fundamento que la sentencia le obliga, no a permanecer voluntariamente en la cárcel, sino a ser detenido en ella, lo cual obliga a los encargados de hacer que la sentencia se cumpla, y no al reo mismo. Lo único que éste debe hacer es no resistir activamente –fuentes: Ferreres y Genicot-.)