TEXTO 3: “Reduccionismo Genético y Pandeterminismo Analítico”

Viktor Frankl.

 

Hoy vivimos en una época de especialistas, y lo que nos ofrecen es simplemente perspectivas y aspectos particulares de la realidad. Perdido entre los árboles de los resultados de su investigación, el investigador ya no ve el bosque de la realidad. Ahora bien, los resultados de las investigaciones no sólo son particulares, sino inconexos entre sí, y resulta difícil fundirlos para formar una imagen unitaria del mundo y del hombre. Por otra parte, la rueda de la evolución no puede dar marcha atrás. En una época en que el estilo de investigación se caracteriza por el trabajo en equipo, es menos posible que nunca prescindir del especialista. Pero el peligro no está en que los investigadores se especialicen, sino en que los especialistas generalicen. Todos conocemos a los llamados terribles simplificateurs. A su lado podrían ponerse a hora los terribles généralisateurs, como me gustaría llamarlos. Los simplificadores terribles todo lo simplifican; dicen todo en una línea. En cambio, los generalizadores terribles no se quedan en su línea propia, sino que universalizan los resultados de sus investigaciones. Como neurólogo concedo que es plenamente legítimo considerar la computadora como modelo, digamos, del sistema nervioso central. El error está en la afirmación de que el hombre no es más que una computadora. El hombre es una computadora. Pero al mismo tiempo es infinitamente más que una computadora. El nihilismo no sólo se desenmascara cuando habla de la nada, sino que además se enmascara cuando usa la expresión “no es más que”.

Como parte de la tendencia a “personificar casos”, suscitada bajo el influjo del psicoanálisis e impugnada duramente por Von Boss, ha adquirido carta de naturaleza la inclinación a husmear todos los trucos y mañas y por dedicarse a desenmascararlos y revelarlos. El hecho de que este furor analysandi, como lo llama Ramón Sarro (Quinto Congreso Internacional de Psicoterapia, Viena, 1961), no se detenga ante el sentido y los valores, amenaza a la psicoterapia en su misma raíz. Los norteamericanos hablan en este contexto de un reduccionismo. Podría definir al reduccionismo como un procedimiento pseudocientífico por el que los fenómenos específicamente humanos quedan reducidos a fenómenos subhumanos, o bien son deducidos de éstos. Por lo tanto, en términos generales se podría definir el reduccionismo como un subhumanismo. Detrás del amor ya no hay más que impulsos inhibidos en cuanto a su fin, como dicen, y la consciencia no es ya otra cosa que  el super-ego (el psicoanálisis moderno hace mucho tiempo que ya no sostiene la identificación entre consciencia y super-ego, sino que reconoce y admite la diferencia que hay entre los dos). En una palabra, fenómenos específicamente humanos como la consciencia y el amor se convierten en meros epifenómenos. En consecuencia, el espíritu ya no es más que la máxima actividad nerviosa, para hacer alusión al conocido trabajo de un famoso investigador. ¡Vaya Epifenomenología del Espíritu...!

Al nihilismo ilustrado, como se expresa a través del reduccionismo, se contrapone el nihilismo vívido, que es como interpretaría aquél al vacío existencial. Con su tendencia a deificar, a cosificar y despersonalizar al hombre, el reduccionismo ayuda como cómplice al vacío existencial. Parece exagerada, aunque no lo es, la declaración del joven sociólogo estadounidense William Irving Thompson: “Los seres humanos no son objetos que existan como las sillas o las mesas; tienen vida, y si les llega a parecer que sus vidas están reducidas a mera existencia de una silla o una mesa, se suicidan” (Main Currents in Modern Thought, 19, 1962). Y en realidad lo hacen en ciertas circunstancias: una vez di una conferencia en la Universidad de Ann Arbor, Michigan, y discutí el vacío existencial, en la discusión posterior el mentor de los estudiantes afirmó que en su puesto de asesor se encontraba diariamente con el vacío existencial, y que estaba dispuesto a prepararme una lista completa de los estudiantes que a raíz de que dudaban del sentido de su vida habían terminado por caer en la desesperación y habían cometido suicidio.

Los autores norteamericanos fueron los primeros que fijaron su atención, en un acto de autocrítica, en lo que ellos llamaron reduccionismo, y al exigir reconocer lo auténtico como tal y at face value, como ellos dicen, se unieron a coro de la investigación fenomenológica de Europa. Esto no sucedió sin que reconocieran también la obra de Sigmund Freud; sólo que no vieron en él más que un especialista en motivos que precisamente no se pueden tomar como auténticos. Así, el más distinguido psicólogo norteamericano de la actualidad, Gordon W. Allport, de la Universidad de Harvard, caracteriza a Freud como “un especialista en precisamente aquellos motivos que no se pueden tomar en su valor aparente (at face value)” (Personality and Social Encounter, Beacon Press, Boston, 1960, p. 103). Como ejemplo toma Allport la posición de Freud ante la religión: “Para él, la religión es esencialmente una neurosis del individuo, una fórmula para el escape personal. En el fondo de la cuestión está la imagen del padre. Por lo tanto, no podemos tomar en su valor aparente el sentido religioso, cuando se da en una personalidad (op. cit., p. 104).

Allport es lo bastante justo para señalar simultáneamente que esa clase de procedimiento de interpretación propiamente está anticuado: “En una comunicación a la Asociación Psicoanalítica Norteamericana, Kris observa que el intento de limitar las interpretaciones de la motivación al aspecto del id sólo representa al procedimiento antiguo. El interés moderno por el ego no se limita al mero análisis de los mecanismos de defensa. Más bien, tiene más respeto por lo que él llama la superficie psíquica”. (op. cit., p. 103).

La problemática aludida no sólo tiene su aspecto objetivo, sino también un lado humano. Tenemos que preguntar a dónde lleva el que ya no se tomen en serio, en el marco de la psicoterapia, el sentido y los valores para los que vive el paciente; tampoco a este último se le está tomando en serio como hombre. Podemos formular también este hecho diciendo que ya no se cree en su fe. O, para hablar de nuevo con Allport, “El individuo pierde su derecho a que se crea en él” (op. cit., p. 96). Cómo se pueda todavía crear una relación de confianza en tales circunstancias, es difícil de imaginar.

Si nos apoyamos en el testimonio de Ludwig Binswanger, Freud consideraba a la filosofía como “nada más” que “una de las formas más decentes de sublimación de una sexualidad reprimida” (Erinnerungen an Sigmund Freud, Berna 1956, p. 19). ¡Con cuánta desconfianza debe ver un epígono del psicoanálisis la cosmovisión privada y personal de un paciente neurótico! En esta perspectiva, no queda de la filosofía más que la teorización , o incluso teologización de una neurosis disfrazada. La pregunta de si la neurosis no es más que la práctica de una filosofía errada, es pasada por alto.

El reduccionismo no tiene razón ni siquiera cuando se limita a una interpretación genética y analítica, no de las realización del hombre, sino de las perturbaciones de esas realizaciones; por ejemplo, cuando se busca la causa de que un hombre pierda la fe en su educación y su medio. También en ese caso se está afirmando, por ejemplo, que es al influjo de la imagen paterna al que debe atribuirse la desfiguración de la imagen de Dios, y por tanto también su negación.

Mis colaboradores se tomaron el trabajo de investigar una serie, sin selección, de los enfermos que se presentaron en un período de 24 horas, buscando las correlaciones que pudieran revelar entre la imagen paterna y la vida religiosa. En el curso de su investigación estadística hallaron que 23 personas tenían una imagen paterna dotada de rasgos plenamente positivos, mientras que otras trece no tenían nada favorable que decir. Y es notable que de las 23 personas que habían crecido bajo una buena estrella pedagógica, solamente dieciséis lograran establecer posteriormente una relación con Dios igualmente buena, mientras que siete de ellas perdieron la fe; en cambio, de las trece que habían sido educadas bajo los auspicios de una imagen paterna negativa sólo se hallaron dos que se pudieran calificar de irreligiosos, mientras que once habían logrado llegar a una vida de fe. Además, las 27 personas que en su vida posterior eran creyentes no provenían únicamente de los círculos de la gente que crece en un medio exigente, como, a la inversa, tampoco las nueve personas que se volvieron irreligiosas debían su irreligiosidad exclusivamente, por ejemplo, a una imagen paterna negativa. Incluso si, en los casos en que había una correlación entre la imagen paterna y la imagen de Dios, pudiéramos ver un resultado de la educación, tendríamos que suponer el efecto de una decisión en los casos en que la imagen paterna y la imagen de Dios no eran congruentes. Porque el hombre capaz de tomar una decisión tiene precisamente la posibilidad de oponerse a los seudodeterminantes de su conducta. Y no es la última tarea de la psicoterapia el suscitar esta libertad frente a las aparentemente todopoderosas determinaciones y condicionamientos. Esa misma filosofía que fuera denigrada como “nada más que” la “sublimación de una sexualidad reprimida” (véase antes) es la que le puede indicar al paciente el camino para iluminar esa libertad. Y no haríamos más que seguir el consejo de Kant, si pensáramos en aplicar la filosofía como una medicina. No es procedente descartar esto desde un principio. Porque pensemos, por ejemplo, que se considera legítimo ¡emplear la química en el marco de la medicina!

No habría nada que objetar contra un sano determinismo: a lo que debemos oponernos es a lo que yo acostumbro llamar “pandeterminismo” (nota: “Al pandeterminismo, es decir, a un determinismo exagerado, acompaña en general un subjetivismo y relativismo no menos exagerados. El primero se expresa en particular en las teorías corrientes sobre la motivación, haciendo que tengan una orientación unilateral y exclusivamente homeostática”). Es evidente que el hombre está determinado, es decir, sujeto a condicionamientos, sean biológicos, psicológicos o sociológicos, y que en este sentido no es de ninguna manera libre: no está libre de condicionamientos, y en realidad no es libre de algo, sino libre para algo, en otras palabras, es libre para tomar una posición frente a todos sus condicionamientos, y precisamente el pandeterminismo pasa por alto y olvida por completo esta auténtica posibilidad del hombre.

No necesito que nadie me llame la atención a la condicionalidad del hombre: en último término, soy especialista con dos especialidades, neurología y psiquiatría, y como tal conozco muy bien la condicionalidad biopsicológica del hombre; pero no sólo soy médico con dos especialidades, soy también superviviente de cuatro campos de concentración, y por esto conozco también la libertad del hombre, que es capaz d evadir con su esfuerzo todos sus condicionamientos y de oponerse a las más rigurosas y duras condiciones y circunstancias, y de aplicar todo su peso contra ellas, gracias a lo que yo denomino la capacidad del espíritu para hacer resistencia.

 

Imago Hominis.

Nicolai Hartmann con su ontología y Max Scheler con su antropología se esforzaron como pocos por rescatar lo humano de las aspiraciones reduccionistas de una ciencia pluralista. Distinguen diversos estadios o capas, como el corpóreo, el anímico y el espiritual. A cada uno de ellos corresponde una ciencia distinta: a lo corpóreo la biología, a lo anímico la psicología, etc. Pero precisamente la pluralidad de ciencias nace de la diversidad de los estadios o capas. ¿Y dónde queda la unidad del hombre? ¿Hasta dónde ha llegado y dónde se ha impuesto la humanidad, a la manera de un mosaico de planos y saltos, de “saltos cualitativos” (Hegel)? Es sabida la definición del arte como unidad en la multiplicidad. Ahora bien, yo quisiera definir al hombre como unidad a pesar de la multiplicidad. Porque hay unidad antropológica a pesar de las diferencias ontológicas, a pesar de las diferencias entre las modalidades diferenciables del ser. La marca característica de la existencia humana es la coexistencia entre su unidad antropológica y sus diferencias ontológicas, entre la forma unitaria de ser que tiene el hombre y las  modalidades diferenciables del ser, de las que participa aquélla. En dos palabras, la existencia humana es una unitas multiplex (múltiple unidad), para usar la expresión de Santo Tomás de Aquino. Pero no está expresada adecuadamente ni en el pluralismo ni en un monismo como el que encontramos en Benedicto de Spinoza ethica ordine geometrico demonstrata. No obstante, permítaseme esbozar ahora una imagen del hombre “expuesta geométricamente”, una imago hominis que funciona como analogías geométricas. Se trata de una ontología dimensional (Frankl, Jahrbuch für Psychologie und  Psychotherapie 1, 186, 1953), que tiene dos leyes de las cuales la primera dice así:

 

(copiar gráfico1)

 

Si sacamos de su dimensión un objeto y lo proyectamos a diversas dimensiones que sean inferiores a su propia dimensión, toma figuras que se contradicen entre sí. Por ejemplo, si sacamos del espacio tridimensional un vaso, geométricamente un cilindro, y lo proyectamos a los planos bidimensionales lateral y de la base, entonces obtendremos, en un caso, un cuadrángulo y en el otro un círculo.

 

La segunda ley de la ontología dimensional es la siguiente:

 

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Si sacamos de su dimensión (no uno sino) diversos objetos y los proyectamos (no en diversas dimensiones sino) en una sola dimensión, inferior a la dimensión original, se forman figuras que (no se contradicen entre sí, sino que) son ambiguas. Si, por ejemplo, proyectamos un cilindro, un cono y una esfera sobre el plano bidimensional de la base, sacándolos de su espacio tridimensional, obtenemos en los tres casos un círculo. Supongamos que son las formas producidas por el cilindro, el cono y la esfera. Entonces, estas sombras son ambiguas en cuanto que no puede deducir de ellas, que son iguales, si las está produciendo un cilindro, un cono o una esfera.

¿cómo aplicamos todo esto al hombre? Pues bien, también el hombre, si lo reducimos sacándolo de su dimensión específicamente humana y lo proyectamos a los planos de la biología y psicología, forma imágenes tales que se contradicen entre sí. La proyección sobre el plano biológico da fenómenos somáticos, mientras que la proyección sobre el plano psicológico da fenómenos psíquicos. Sin embargo, a la luz de la ontología dimensional, esta contradicción no contradice la unidad del hombre. No la contradice como tampoco la contradicción entre el círculo y el cuadrángulo contradice la realidad de que se trata de proyecciones de un mismo cilindro. Pero no olvidemos nunca la unidad de la forma humana de ser, que tiende un puente sobre la multiplicidad de las modalidades diferenciables del ser, de las que participa; es decir que la unión de los opuestos, como soma y psique, la coincidencia oppositorum en el sentido de Nicolás de Cusa, es inútil buscarla en los planos sobre los que proyectamos al hombre. Únicamente la podremos hallar en una dimensión un grado más alta, en la dimensión de lo específicamente humano.

Por lo tanto, no se puede decir que hayamos resulto el problema psicofísico. Pero es muy posible que la ontología dimensional arroje luz sobre la causa de que el problema psicofísico no tenga solución. Algo análogo sucede con el problema de la voluntad libre. Porque, de la misma manera que en el caso del recipiente abierto su proyección al plano de la base y al plano lateral nos daba figuras cerradas, sobre el plano biológico el hombre proyecta la imagen de un sistema cerrado de reflejos fisiológicos, y sobre el plano psicológico se proyecta como un sistema cerrado de reacciones psicológicas. Aquí también la proyección nos da una contradicción. Porque pertenece a la esencia del hombre el ser también abierto, “abierto al mundo” (Scheler, Huelen y Portmann). Porque el hombre significa, por sí mismo, estar orientado hacia más allá de sí mismo. La esencia de la existencia humana se encuentra en su autotrascendencia, por así decirlo. Ser hombre significa estar, desde siempre, orientado y dirigido a algo o a alguien, estar dedicado a un trabajo al que se enfrenta un hombre, a otro ser humano al que ama, o a Dios a quien sirve. Esta autotrascendencia rompe el marco de todas las imágenes del hombre que conciben al hombre, en el sentido de un monadologismo (Frankl, Der Nervenartz 31, 385, 1960), como un ser que no tiende hacia el sentido y los valores, más allá de sí mismo, y que de esta manera se orienta al mundo, sino que está interesado exclusivamente por sí mismo en cuanto que sólo le interesa conservar o restaurar la homeostasis. Que el principio de la homeostasis no vale universalmente ni siquiera en la biología, para no hablar ya de la psicología, como pudieron demostrarlo Von Bertalanffy, Goldstein, Allport y Charlotte Buehler, lo ignora el monadologismo. Ahora bien, el carácter cerrado de los sistemas de reflejos fisiológicos y de reacciones psicológicas no contradice en ninguna manera, a la luz de la ontología dimensional, la humanidad del hombre. No la contradice como tampoco el carácter cerrado del corte horizontal o del corte vertical del cilindro estaba con contradicción con su carácter abierto.

Ahora vemos claramente que los resultados obtenidos en las dimensiones inferiores valen ahora como antes, dentro de estas dimensiones, y esto se aplica en la misma medida a investigaciones de dirección tan unilateral como la reflexología de Pavlov, el conductismo de Watson, el psicoanálisis de Freud y la psicología individualista de Adler. Freud fue lo bastante genial para percatarse de que su teoría estaba restringida dimensionalmente por su punto de partida. Por eso escribió a Ludwig Binswanger: “Siempre me he mantenido en la planta baja y en el sótano del edificio”. (Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud, Francke, Berna 1956, p. 115). Freud no sucumbió a la tentación del reduccionismo, bajo la forma de psicologismo, e incluso podríamos decir de un patologismo, sino en el momento en que tomó ímpetu para añadir lo siguiente: “Ya he hallado una habitación para la religión en mi baja casita: cuando me topé con la categoría de ‘neurosis de la humanidad’” (loc. cit.). Sólo aquí comienza a equivocarse Freud.

Pero su expresión “baja casita” es una palabra guía. Porque hay que dejar aclarado que, siempre que se habla de dimensiones inferiores o superiores, no está prejuzgando el rango ni implicando un juicio de valor. En el sentido de la ontología dimensional, una dimensión superior denota más bien que nos enfrentamos a una dimensión que abarca más y engloba e incluye una dimensión inferior. Por tanto, la dimensión inferior está, en el sentido polivalente de Hegel, “aufgehoben” (abolida/conservada/elevada) en la dimensión superior. Y así, también el hombre, al llegar a ser hombre, de alguna manera sigue siendo animal y planta. Lo mismo sucede con el aeroplano que, de manera análoga, no pierde capacidad de moverse en el plano, en el suelo, tal como un automóvil. Es verdad que sólo demuestra ser un aeroplano en el momento en que despega del suelo y se eleva en el aire. Pero con eso no se puede negar que un especialista puede deducir –por la misma construcción del aparato, antes de que se eleve- si en realidad es capaz de volar. Con este ejemplo quise aludir a Portmann, que pudo demostrar que el carácter humano del hombre se puede seguir y observar hasta en su misma anatomía. Porque el mismo cuerpo del hombre tiene ya la marca de su espíritu.

Pero la ciencia no sólo tiene el derecho, sino también el deber, de poner entre paréntesis la multidimensionalidad de la realidad, de tapar la realidad como con una pantalla, de filtrar del espectro de la realidad una sola frecuencia. Por tanto, la proyección es más que legítima. Es obligatoria. El científico debe mantener la ficción de estarse enfrentando a una realidad unidimensional. Pero también debe saber qué está haciendo, es decir, debe conocer sus causas de error para eludirlas en su investigación.

Con todo ello hemos llegado al punto donde se puede aplicar al hombre la segunda ley de la ontología dimensional: si no proyectamos formas tridimensionales sobre un plano bidimensional, sino más bien personajes como Fiodor Dostoyevsky o Bernardette Soubirous sobre el plano psiquiátrico, entonces para mí, como psiquiatra, Dostoyevsky no es sino un epiléptico como cualquier otro epiléptico, y Bernardette no es más que una histérica con alucinaciones visionarias. Lo que sean por encima de eso, no queda proyectado en el plano psiquiátrico. Porque tanto la realización artística del uno como el encuentro religioso de la otra se hallan fuera del plano psiquiátrico. Ahora bien, dentro del plano psiquiátrico todo sigue siendo plurivalente mientras no se vuelva transparente su orientación hacia alguna otra cosa que puede estar más atrás, que puede estar por encima; como la sombra, que era plurivalente hasta que no pudimos establecer si era el cilindro, el cono o la esfera lo que la proyectaba.

Toda patología requiere primero de una diagnosis, ser dia-gnos-ticada, mirada-a-través, referida al logos que se esconde tras el pathos, al sentido que tiene la enfermedad. Toda sintomatología tiene primero que ser diagnosticada, referida a una etiología; y en la medida en que la etiología es multidimensional, la sintomatología será también plurivalente.

 

 

Viktor Frankl, “Psicoterapia y Logoterapia”.