10.- Racionalismo.

EL RACIONALISMO CONTINENTAL: MALEBRANCHE, SPINOZA, LEIBNIZ.

 

Buena parte de la filosofía moderna quedó delimitada por los razonamientos de Descartes en metafísica y epistemología, incluso cuando éstos resultaban estrechos por comparación con los intereses y preocupaciones de Descartes. Tras la glorificación de la razón de Descartes había una época de agitación religiosa y un nuevo interés por la ciencia.

La división de la realidad hecha por Descartes en dos sustancias –materia y espíritu- radicalmente diferentes entre sí, que conviven unidas en el hombre, planteó en seguida un problema muy grave y de difícil solución: el que se ha llamado de la comunicación de las sustancias.

Parece como cosa clara que, dentro del hombre, el alma actúa sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el alma. A un acto de mi espíritu –por ejemplo, el deseo de mover un brazo- responde un hecho físico, material, el propio movimiento del brazo. Un hecho físico, como la presión de una fuerza sobre mi epidermis, produce a su vez un fenómeno psíquico, la sensación táctil o dolorosa que experimenta mi espíritu.

¿Cómo es esto posible? Puede comprenderse que los cuerpos actúen sobre los cuerpos y las almas sobre las almas, porque son de la misma naturaleza. Que un móvil material impulse a otro, o que un espíritu convenza a otro o influya sobre él, no encierra dificultad. Admitiendo la existencia de la forma y la materia aristotélica y suponiendo que el alma es forma y el cuerpo materia del hombre, podría comprenderse también esa interacción de alma y cuerpo, puesto que serían dos principios que por su misma naturaleza están llamados a fundirse y actuar unidos. Pero si se parte de una radical heterogeneidad entre alma y cuerpo o espíritu y materia, ¿cómo concebir esa interacción que parece mostrar la realidad? Parecería más lógica que las almas fueran insensibles a los cuerpos y los cuerpos inasequibles para las almas, como acontece con los espíritus puros o separados, que (se dice) atraviesan las paredes sin encontrar obstáculo en ellas.

La filosofía cartesiana renueva así uno de los más grandes problemas filosóficos de todos los tiempos: lo que podríamos llamar el misterio del conocimiento. Un ser que no posee conocimiento –una piedra, por ejemplo- existe cerrado sobre sí mismo, sin que éstos entren con él en la relación sujeto-objeto. Los seres dotados de conocimiento, en cambio, no se encierran en sí, sino que poseen unas aberturas a modo de ventanas al exterior que son sus potencias cognoscitivas: la realidad circundante es para ellos algo luminoso, las cosas presentes a sus sentidos no son meramente cosas, sino objetos, objetos de conocimiento, es decir, son captados cognoscitivamente por la mente del sujeto que conoce. Ahora bien, en esta apropiación cognoscitiva el sujeto  no toma físicamente el objeto; antes bien, el objeto no se altera por ser conocido, ni la potencia cognoscitiva sale tampoco fuera de la mente del ser que conoce. ¿Cómo es entonces posible que un objeto exterior a la mente, y material, se asimile o adecue con el espíritu en el hecho del conocimiento? Todos los sistemas filosóficos anteriores buscaron incesantemente una solución a este problema del conocimiento: Aristóteles, por ejemplo, ideó dos teorías complementarias que procuran dar una explicación a esa misteriosa relación: en el objeto, la teoría de la forma y la materia; en el sujeto cognoscente, la doctrina de la abstracción o captación intelectual. Pero la teoría de las dos sustancias de Descartes, que rompe todo vínculo o relación metafísica entre alma y cuerpo, vuelve a plantear en su crudeza el problema del conocimiento, es decir, de la acción de la materia sobre el espíritu y el problema inverso o del actuar, esto es, de la acción del espíritu sobre la materia. Este problema, que se conoce en el cartesianismo con el nombre de “problema de comunicación de las sustancias”, ocupará, como hemos dicho, a los grandes filósofos del siglo XVII y los llevará, a través de distintas soluciones, a concepciones metafísicas bien diferentes.

Descartes mismo se había ya planteado el problema que originaba su principio de las dos sustancias, pero le dio una solución totalmente ilógica y un tanto infantil, que resultaba muy poco de acuerdo con su propósito de no afirmar más que lo claro y distinto. Admitía Descartes la teoría de los espíritus animales que profesaban la medicina antigua y la escolástica. Los espíritus animales son una especie de pneuma o aire vital que corre a través del cuerpo, vivificándolo. Los espíritus animales llegan, según Descartes, a la glándula pineal, en el cerebro y mueven una especie de badajo en ella existente, con lo que comunican movimiento al cuerpo. Esta solución, además de falsa científicamente, es, desde el punto de vista filosófico, contradictoria con sus propios principios. Consiste en admitir una realidad intermedia –el pneuma vital- que es espiritual a los efectos de ser principio vivificador, y que es material a los efectos de poder mover el organismo. Es decir, consiste en romper el radical dualismo de sustancias para admitir una tercera, mediadora.

El primero en enfrentarse con el problema en términos adecuados fue Nicolás de Malebranche  (1638-1715), un abate francés afecto al cartesianismo. Admitida la esencial heterogeneidad de las sustancias, Malebranche resuelve en seguida la imposibilidad de una acción recíproca. El cuerpo extenso, capaz sólo de una acción mecánica, no puede originar las sensaciones en el alma inextensa, espiritual. ¿Cómo, pues, la acción sincrónica de las dos sustancias, que es un hecho de la experiencia? Lo que sucede –responde Malebranche- es que no son las cosas de este mundo –almas o cuerpos- las que actúan, sino que es Dios el único autor de todo movimiento, sujeto único de causalidad y actuación. Dios pone de acuerdo –sincroniza- las dos sustancias, produciendo en el alma sensaciones con ocasión de hechos físicos, y movimientos en el cuerpo con ocasión de voliciones del alma. De aquí el nombre de ocasionalismo con que se conoce a esta teoría. Nuestras ideas, según Malebranche, no son producidas por las cosas exteriores, sino por una iluminación divina con ocasión de los movimientos exteriores. El conocimiento del hombre es una visión de las cosas en Dios.

Pero si las criaturas y las cosas de este mundo no son más que ocasión para que Dios obre, si ellas no actúan física ni espiritualmente, brota en seguida la consecuencia de que las criaturas sobran como tales sustancia; en realidad, no habrá más sustancia que Dios, y las criaturas no pasarán de meras manifestaciones de la acción divina. Esta consecuencia no la extrajo Malebranche, que era un buen creyente, ya que por su carácter panteístico pugnaría con su fe. Pero la extrajo el segundo de los grandes filósofos del cartesianismo: Spinoza.

Baruch Spinoza (1632-1677) fue un librepensador judío cuyo escepticismo no gustaba a sus hermanos. Excomulgado, expulsado y maldecido por la comunidad judía, pasó la mayor parte de su desgraciada vida retirado, malviviendo del tallado de lentes. (Murió como consecuencia de la inhalación de polvo de cristal.) De origen español, sus padres, tras la expulsión, se refugiaron en Holanda, donde vivió Baruch. (Suele escribirse su nombre con ortografía germanizada, pero su apellido era el castellano Espinosa, de origen segoviano.) Spinoza quiso llevar el cartesianismo hasta sus últimas consecuencias, ateniéndose a una estricta ilación racional. A su obra capital la tituló Ethica ordine geometrico demonstrata (“Ética expuesta al modo geométrico”), un título que suele confundir a los lectores, que abren el libro esperando una filosofía de la vida y se encuentran con una espinosa maraña de prosa aliñada a modo de tratado geométrico, con sus axiomas, teoremas, corolarios y pruebas.

Sin embargo, las apariencias engañan. El tema del libro excede con mucho al título de Ética, pues abarca toda una concepción filosófica, pero en él se encierra la intención de crear un sistema absolutamente racional, con el rigor y la precisión de la matemática. Descartes introdujo sus demostraciones lógicas en el acogedor contexto de una meditación, invitando al lector a su estudio y a conocer sus pensamientos, pero la filosofía de Descartes es cualquier cosa menos íntima o reveladora de su personalidad. Spinoza, por el contrario, disfraza su angustia personal y su propuesta filosófica de solución en el estilo más formal y deductivo posible. El libro es, en consonancia con su título, una sincera proposición acerca de cómo vivir mejor, una solución al aislamiento y la soledad, una respuesta al sufrimiento y la frustración de la vida. Es, en perspectiva histórica, un libro propio de la larga estela de los textos estoicos, en la tradición de Crisipo, Epícteto y Marco Aurelio. Sin embargo, a diferencia de los antiguos estoicos, Spinoza no rechaza las emociones en general. Más bien lo contrario, nos asegura que las emociones acompañadas de una actitud de aceptación son una bendición, una emoción preferible a cualquier otra. En último término, el sentimiento de felicidad radica no en un poder ilusorio o en la resistencia sino en la visión filosófica, lo que Spinoza denomina amor intelectual a Dios.

Spinoza intenta aplicar el método cartesiano al utilizar el método geométrico, y la primera parte de la Ética es un intento de establecer la singular conclusión de que sólo hay y sólo puede haber una sustancia. Spinoza sacó, como hemos dicho, la consecuencia que Malebranche, detenido sin duda por la fe, no se había atrevido a extraer: si no hay posible interacción entre las sustancias, y sólo Dios actúa, las criaturas no serán sino manifestaciones (accidentes) de una sola sustancia eterna, infinita, autoexplicativa, que es Dios.

Así, en la percepción de Spinoza, no hay una diferenciación última entre individuos. Todos somos parte de la misma sustancia, que también es Dios. Esto significa que nuestro sentido de aislamiento y oposición frente a los otros es una ilusión, y significa también que nuestro sentimiento de alejamiento de Dios está equivocado. Esta visión edificante se convertirá en una imagen poderosa en el siglo XIX cuando los filósofos cristianos intentarán superar lo que denominaron “alineación” entre las personas y los pueblos y la alienante concepción de un Dios trascendente, de un Dios “más allá” de nosotros. (Los místicos, desde los orígenes de la filosofía, con frecuencia han defendido esta percepción de ellos mismos.) Más aún, puesto que la Sustancia Una siempre ha existido y siempre existirá, nuestra propia inmortalidad está asegurada.

En esta concepción consiste precisamente el panteísmo, teoría que reasume todo el ser en el Uno y Todo que es Dios. Para llegar a esta conclusión se apoya también Spinoza en la definición que Descartes daba de sustancia: “quod in se est, et per se concipitur” (lo que es en sí y se concibe por sí mismo); la definición tradicional de sustancia no era más que lo que es en sí por oposición a accidente –lo que es en otro- (un color, por ejemplo). Descartes añadía “y se concibe por sí”, porque su racionalismo exigía que aquellas realidades básicas a que se reducen todas las cosas fuesen algo que se sustente en sí, que en sí mismo tengan su causa y explicación. Pero Spinoza concluye: lo que se explique por sí ha de ser sólo una sustancia, aquella en que se resuelvan todas las demás, la que las sustente y sea su suprema unidad: ésta será la naturaleza o Universo, algo que para él constituirá un todo sin fisura, objeto único de causalidad y de acción, de lo que todas las cosas serán meras manifestaciones. Si nosotros vemos un mundo de cosas diferentes que actúan cada una a su modo, y en cuyo obrar domina el azar, es porque las vemos a ras de tierra; pero, si por un amor intelectual de Dios (amor Dei intellectualis) nos elevásemos a una más alta contemplación, veríamos el Universo sub specie aeternitatis, como una unidad, autoexplicativa en sí, perfecta en su ser y necesaria en su obrar. A esta unidad suprema o Universo le confiere Spinoza el ser de la divinidad, de un modo arbitrario, porque llegando a admitir una unidad o todo, igual da concebirla como Dios (panteísmo) que como Universo causa de sí (universalismo ateo).

Spinoza unió su tesis panteísta con aquella posición que se conoce como determinismo. El determinismo es la afirmación de que, dada una causa, se sigue necesariamente un efecto. El determinismo de Spinoza no estaba especialmente interesado en la ciencia, sino en algo que podríamos considerar más afín al destino. En la perspectiva de Spinoza, todo lo que nos pasa nos ocurre necesariamente. Dado que el universo es Dios, podemos tener la seguridad de que lo que nos pasa tiene una razón.

El determinismo prepara la prescripción ética de Spinoza. Recomendó que nos viéramos como unidad en Dios y en las demás personas y que consideráramos nuestras vidas determinadas por la necesidad. Sin embargo, como los primeros estoicos, argumentó que esta reconfortantes visión de nosotros mismos fácilmente se distorsiona y rompe por nuestras emociones, que son “ideas confusas”. Los primeros estoicos enseñaron que las emociones son juicios defectuosos, basados en una comprensión equivocada de nosotros mismos y del mundo. Queremos lo que no podemos tener, o queremos lo que ya tenemos (pero no sabemos que tenemos). Del mismo modo, la concepción de Spinoza nos enseña que no tiene sentido querer lo que no está determinado que tengamos, y que mucho de lo que deseamos –unión con otras personas, unicidad con Dios- ya lo tenemos. Lo que necesitamos es control sobre nuestras emociones, y la actitud filosófica adecuada para alcanzar esto es la aceptación o “resignación”.

La concepción de Spinoza provocó, como podía esperarse, la más viva repulsa de aquella sociedad, todavía muy cristiana incluso en sus clases cultas, que hubo de ver en su filosofía una forma de ateísmo. Spinoza mantuvo frente a todos su independencia de pensamiento y hasta rechazó algún ofrecimiento de cátedra que le habría impuesto la sumisión a las ideas aceptadas en la sociedad. En consecuencia, vivió toda su vida pobremente, en unas estrechas habitaciones situadas sobre una taberna del puerto de La Haya. Allí se dedicaba al oficio de pulimentador de cristales, que le daba lo necesario para mantenerse y le dejaba tiempo que dedicar a la filosofía.

 

Fue pintoresca la visita que el tercero de los grandes filósofos del racionalismo cartesiano –Leibniz- realizara a Spinoza, del que sólo sabía por relación epistolar. Cuéntase la extrañeza de Leibniz al tener que conducir su carroza de gran señor hasta el más oscuro rincón del puerto de La Haya para encontrar al otro primer filósofo de su tiempo, y la sorpresa de los cargadores y marineros de aquella taberna al ver a aquel magnate descendiendo de su carroza para preguntar por el extraño pulimentador de lentes que habitaba en la buhardilla de encima.  

Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) era, por el contrario, una de las más brillantes figuras de la Europa del XVII. Había entrado en la universidad de Leipzig con apenas quince años, donde se familiarizó con el pensamiento aristotélico, platónico y escolástico, así como con la filosofía de Descartes. A los veinte años se doctoró en Derecho en la universidad de Altdorf, tras ver rechazado su examen de doctorado en Leipzig a causa de su juventud. Espíritu universal –gran científico y matemático, inventor del cálculo infinitesimal, además de filósofo y jurista-, fue, al mismo tiempo, uno de los más activos diplomáticos europeos y gran propulsor de instituciones científicas. Leibniz declinó la oferta de dedicarse a la enseñanza en la universidad y orientó su vida a la carrera política y diplomática. Comisionado por el príncipe elector de Maguncia, Von Boineburg, Leibniz fue a París con el objetivo de convencer al rey Luis XIV de que dejara de amenazar a los Países Bajos y Alemania y dirigiera sus afanes expansionistas hacia el mundo no cristiano, Egipto en concreto. Leibniz no tuvo éxito en esta misión, pero durante su residencia en Francia conoció los trabajos matemáticos de Pascal, estudio a Descartes y leyó el manuscrito de la Ética de Spinoza, a quien conocería más tarde en Holanda. En París, en 1676, Leibniz inventó, como dijimos, el cálculo diferencial, que Newton había desarrollado poco antes, aunque de forma distinta y menos perfecta, sin que Leibniz tuviera conocimiento de ello. El año 1676 fue nombrado bibliotecario y consejero de la corte de Hannover, y en esta ciudad pasó el resto de su vida, con las únicas interrupciones de sus viajes, que le llevaron a sitios como Berlín, Viena y Roma, entre otros.
Leibniz da al problema de la comunicación de las sustancias una solución distinta a la de Malebranche y a la de Spinoza. Solución que es la única que quedaba partiendo de la tesis de la dualidad de las sustancias. Sirvámonos de un ejemplo que utiliza el propio Leibniz: imaginemos dos relojes que, de hecho, marchan siempre a la misma hora, perfectamente sincronizados. ¿Cómo puede ello explicarse? Cabe suponer, en primer lugar, que uno de los relojes influya sobre el otro por un mecanismo interior –un eje común intermedio-, obligándole a acomodarse a su marcha. Esta era la solución de Descartes, que pugnaba con su propio supuesto de la heterogeneidad de las sustancias. Puede pensarse, en segundo lugar, que un relojero se emplea de continuo en rectificar los errores y hacer que conserven su sincronía. Esta era la explicación de Malebranche. Cabe suponer, en tercer lugar, que ambos relojes no sean sino esferas de un solo reloj y que no hubiera, por tanto, más que una marcha. Es la respuesta de Spinoza. Pero cabría, por último, imaginar que estos relojes, siendo realmente autónomos, estuvieran tan perfectamente construidos –como hechos por Dios- que, sincronizados en el principio de los tiempos, marchen al unísono durante toda su existencia. Tal es la teoría de Leibniz, que se conoce con el nombre de armonía preestablecida.

Leibniz reacciona, ante todo, en nombre de la individualidad de los seres vivos, contra el monismo de Spinoza, para quien los individuos eran un defecto de nuestro conocimiento que desaparecería, para una visión adecuada, en el seno de la sustancia infinita de Dios. Partiendo de la premisa común –que la sustancia de las cosas está en su propia naturaleza- Leibniz llega a la conclusión de que el mundo consta de un número incalculable de sustancias individuales, cualitativamente diversas. Estas realidades no pueden reducirse tampoco a átomos materiales cualitativamente iguales, dependientes sólo de leyes matemáticas. Antes bien, todas las cosas de la naturaleza son diferentes entre sí, y en el fondo de todas hay un alma: lo vivo, lo activo no puede explicarse por lo muerto, por lo pasivo, como quería el atomismo materialista, sino que es lo inerte lo que se explica por lo vivo. Estas sustancias espirituales, activas, que están en el fondo de todas las cosas –especie de átomos de fuerza y cualidad- es lo que Leibniz llama mónadas (de monos, uno: unidades). Cada mónada es como un pequeño sujeto o psique. Cada alma de un ser vivo es una mónada, y las cosas materiales son agregados de mónadas, esto es, de principios vivos y activos a los que todo se reduce. Dios, en esta perspectiva, es una supermónada, el Creador de todas las demás.

Pero estas sustancias irreductibles o mónadas no se relacionan unas con otras ni actúan entre sí: son sustancias radicalmente heterogéneas y, como tales, impenetrables; su acción es inmanente a ellas mismas, no sale fuera de sí: las mónadas se ignoran unas a otras. Leibniz insiste en que las mónadas “no tienen ventanas”. ¿Cómo, pues, su aparente armonía y causalidad mutua, la sincronización de sus movimiento? Y es a esto a lo que responde Leibniz con su teoría de la armonía preestablecida: las mónadas realizan, cada una a su modo, el proceso general del mundo, cada mónada lleva escrita en sus repliegues la historia del Universo. Su aparente interferencia procede, en cada mónada, de una perfecta realización de su propio desarrollo, que la pone en armonía con las restantes.  Las “percepciones” de una mónada no son percepciones en el sentido usual, sino más bien estados internos que se corresponden con estados internos de todas las demás mónadas mediante una “armonía preestablecida” por Dios.

La teoría de Leibniz constituye, como se ve, otra distinta realización del principio general racionalista que inspira a todos los filósofos desde Descartes: en el Universo nada es, ni acaece de un modo irracional, imprevisible, azaroso; todo cuanto hay y sucede es el desarrollo racional de algo que es necesario en sí; el pasado, el presente y el futuro no son algo real e insuperable, sino modos nuestros de ver las cosas. Sólo sucede lo que había de suceder, pero no según una necesidad impuesta por los dioses o la fatalidad, como creían los pueblos orientales, sino según una necesidad racional. De acuerdo con esto, aspira Leibniz a constituir una ciencia universal que abarque el sistema total de verdades, del mismo modo que el Universo abarca el sistema total de los seres. Distingue Leibniz lo que él llama verités de raison y verités de fait (verdades de razón y verdades de hecho). Las primeras son las que aparecen a nuestra inteligencia como necesarias; las segundas, las que llamamos contingentes. Pues bien, según Leibniz, las verdades de hecho se reducen a las de razón en la mente divina, que lo ve todo como necesario. No se trata aquí de la afirmación de la eternidad de Dios, a cuya mente está todo presente y no tiene misterio el futuro –pues esta afirmación no niega que Dios vea lo necesario como necesario y lo contingente, causal o libre, como contingente, causal o libre-, sino del principio de la reducción última y real de todas las cosas a un acaecer racional y necesario. La inteligencia divina tiene aquí para él –que era cristiano- la misma significación que aquella “inteligencia potenciada”, dueña de la ciencia universal, tendría para Laplace.

En contraste con la existencia solitaria de Spinoza, Leibniz era un intelectual muy sociable; y conocía a todo el mundo: a los príncipes de Europa y a todos los grandes genios. Descubrió el cálculo (descubierto también de forma independiente por Newton). Fue científico, jurista, historiador, político, académico, lógico, lingüista y teólogo. Escribió el libro más informado de su época sobre China, participó en debates filosóficos directos o por correspondencia durante toda su vida, pero por prudencia o por estar muy ocupado publicó muy poco en vida.

Leibniz es famoso por haber impulsado el desarrollo del lenguaje universal, una lógica universal en la que todos los problemas pudieran resolverse sin sangre, a través del cálculo racional. Defendió como principio básico de su filosofía lo que denominó el “principio de razón suficiente” que, al igual que a Spinoza, le permitió razonar la afirmación de que nada ocurre sin una razón. Puesto que todas las razones son razones de Dios y Dios determina el universo (creando las mónadas y sus percepciones), entonces podemos estar confiados de que esas razones son buenas razones, de hecho, las mejores razones. Ésta tesis del optimismo universal es una de las más conocidas de Leibniz, quizás porque fue brutalmente ridiculizada por Voltaire en su Cándido. La tesis es que, dada la infinidad de posibilidades de elección de Dios entre distintos mundos posibles, sólo podía elegir el mejor entre ellos, el mejor de todos los mundos posibles. Esta visión optimista del mundo debe ser alabada, máxime si la situamos en el contexto de las horribles guerras y disputas religiosas que sacudieron Europa en el siglo XVII.

La lógica de Leibniz es discutible, pero su visión es irreprochablemente edificante. En tiempos de oscuridad siempre es un consuelo saber que hay una razón tras todo lo que ocurre. He aquí otra respuesta clásica al viejo problema del mal. Leibniz sostiene que es cierto que existe algo que puede considerarse como mal, pero es como el fondo necesario para que destaque el bien existente, es el mínimo mal para hacer posible el ser y el dinamismo del máximo bien imaginable. Así, si consideramos algo como mal se debe a nuestra visión limitada, a nuestra incapacidad para comprender la suma total de posibilidades. Si, al final de este siglo particularmente cínico, resulta difícil compartir la creencia esperanzada de Leibniz, al menos debemos apreciar su valía para aquellos que sí han creído en ella.

Paradójicamente, poco antes de su muerte, ocurrida el año 1716, Leibniz perdió el favor de los príncipes electores; cayó en desgracia y murió solo y desencantado, aunque no dejó de escribir hasta el último día de su vida.

 

Malebranche, Spinoza y Leibniz parten, como hemos visto, de los mismos principios generales del cartesianismo: la dualidad de sustancias, las ideas claras y distintas, el racionalismo. Son, sin embargo, tres espíritus bien diferentes entre sí: un abate católico francés, un judío librepensador, un hombre de Estado alemán. Y los tres, por caminos siempre divergentes, llegan a las más heterogéneas concepciones filosóficas: el ocasionalismo, el panteísmo, el pluralismo animista.

El racionalismo, que comenzó en Descartes por ideas claras y sencillas, produjo enseguida una floración de sistemas metafísicos llenos de complicadas realidades y principios –las ocasiones del obrar divino, la unidad panteística, las mónadas- que fuerzan la imaginación aún más que las formas e entelequias de la filosofía aristotélica y escolástica. Se hará necesaria, como en tantas ocasiones de la historia, la acción saneadora del empirismo escéptico para descargar el ambiente y preparar un nuevo y vigoroso impulso del pensamiento. Tal será la misión del empirismo inglés, que en esta época inicia su labor crítica y destructora. Sin embargo, en el continente, el racionalismo sistemático –en su concepción leibniziana- habrá de prolongar su vida durante todo el siglo XVIII, sobre todo en Alemania, a través de un discípulo y expositor notable de Leibniz, Cristian Wolf, cuya influencia llega hasta la época de Kant, que va a ser el gran centro de la filosofía moderna en el que confluyen racionalismo continental y empirismo inglés.